关于孔子评价中的一个问题_君子_小人_辩

范文1:孔子评价中的一个问题__民辨【以文搜文】

孔子 评价 中 的 一 个 问题一 人

李 启

民辨

赵 纪 彬 先 生 在 《论 语 新 探

·

释人 民 》 中

,

,

民 ” 两 字 用 了不 少 篇 幅

,

进行了

, ,

考证和论 述

,

得 出 的 结论 是

,

是 统 治 阶级

,

是 被 统 治 阶级

又说

,

所 以孔丘对 人 是 奴 隶 阶级

,

,

,

,

使

,

《论 语 新 探 》 第 三 页

,

是 奴 隶 主 阶级 结论 有 的 学者 采 取 了 不 理 会 的态 度 对屁 人

,

《论 语 新 探 》 第二 十 六 页

等 等 这 样 的 结论 显 然 是 不 正 确 的 有 的 也 作 了一 些 与 此不 同 的 阐 述 见 《郑 州 大 学

,

学 报 》七 八 年 兰 期 三 十 八 页

《关 于 孔 子

但是有 的 同志

至 今 还 作 为不 可 动 摇 的定论 来 引 用

我在

孔子的

仁 ” 的 思 想 》一 文 中 曾说

, ,

孔子的

爱人

,

,

是泛指

,

有 普遍 意 义

,

不 是 指特

,

定 阶级

对此

某 同志 就 引用 了 赵 先 生 的 结 论 对 我 说 不 会 有 普遍 意 义

人 ” 就 是 指 奴 隶 主 阶级

爱人

,

就是 爱 奴 隶 主 这 一 特 定 阶级

等等

看来赵 先生 的这 一 影响 还很

深广

我 对 此不 得不 说 几 句 话

为 了叙 述 方 便

,

,

还是对

民 ” 二 字 从 造 字 的 开头 谈 起

人 , 字在殷 代 的甲骨

,

文 中作 受或 作 登 就 是 一 个 有 头 有 手 和 有 腿 的 人 形 但 是 所 有 阶 级 的人 性最 贵者 也 生灵

在殷代

,

人 分 为不 同 的 阶级 是 肯定 的

,

都 是 人也 是 肯定 的

许 慎 在 他 的 《说 文 解 字 》 中 说

,

,

天地 之

,

这 里的

天地

·

应 理 解 为 自然 界

,

也就是说

,

,

人 是 自然 界 中最 聪 明 最 高 贵 的

战 国 时 代 的 《列 子

黄 帝 》篇 中

指的 更具体

有七 尺 之 骸

,

手足 之 异

。 、

戴发

含齿

,

倚 而食者

,

,

谓 之人

,

这 些 都 是 泛 指 自然 的人

, ,

,

没 有 特 定 的 阶 级 含意

,

当 然 他 们 对人

的概念

把 握 得 并不 十 分 科 学

没 有 指 出 人 是 会 制造 工 具 并进 行 劳 动 从他 们 的论 述 中

,

会说话

会 思维 的动

物 这 一 科 学 而 准 确 的 含意

但是

可以看出

原 来就是 把

泛 指为 人

类或所 有 的 人

文无 民字 乌有

” ”

在 甲骨 文 中

,

只有

人” 字

,

而没有

,

民” 字

,

这 是 郭老 早 已 考 证 过 的

如他说

《甲 骨 文 字 研 究 》 第 六 页

又说

民 字于 卜 未见 辞

,

即 从 民之 字 亦 未 见

丈同 上 书 第六 十 六 页

的事

既 然如 此

,

当 然在 殷 代

民 ” 二 字的 阶级 分 野就 是

子虚

到 了西 周 时代 出现 了

字 在 钟 鼎 文 中作

等形

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民之 造 字 的 原 意

,

说 法不 一 故

郭老 认 为

,

民之 字形

,

,

象 是 用 箭刺 瞎 一 只 左 眼 的 形 状

众 萌也

可能是

有些 战 俘 不 老 实

,

,

盲 其 一 目 以 服 苦役

因 而 命之 曰 民 ”

《甲 骨文 字 研 究 》 第 六 十 七

,

许 慎 的 《说 文 解 字 》 则 认 为

,

,

,

从古 文 之 象

,

,

凡 民 之 属 皆从

势古文 民

《说 文 解 字 》 中 华六 三 年 版二 六 五 页

所 以 有人 就 按 《说 文 解 字 》 的 意

思加 以 发 挥

,

象 草 芽 之 形 … …草 芽 蕃 生

是修 理 房屋 宫室的涂泥工

,

,

引 伸 为人 民之 民

其 转 音 则 为氓

有 的人 则 认 为

,

以 上两 说均 见 朱芳 圃 著 《殷周 文 字 释

丛 》 民 字条

说 法 是 不 一 的 可 是 都一 致 认为

·

是 受压迫 受剥 削 的 劳 动 者

可见 民是

,

人 中的一部分

了这个 问 题

人 中 的 王 公 贵族 和 民 是 对 立 的 称 谓 世 俘 》篇 记 载

,

大 量 的文 献 资料 和 出土 钟 鼎 铭 文 都证 明

即 俘人 三 十

,

如 《逸 周 书

武王

俘 人 三亿 万 有二 百 三 十 人 ” 这里 的

一 万零二百 三 十人

俘 虏 的这 些 人

,

应 当 说 绝 大 部 分是 劳 动 者

,

,

绝不 能

称 为 统 治 阶 级 或 奴 隶主

只 能 是 泛 指人

“ “ “

小孟 鼎 铭 文 记 载

矢 令 毁 的铭 文 记 载

大盂 鼎铭文又载

俘人 万 三 千 八 十 一 人

姜赏令 贝 十 朋

,

,

臣十家

高百人

锡 汝邦 司 四 伯

人 扇 自驭 至 于 庶 人 六 百 又 五 十 又 九 夫 ”

这些

俘人

,

以 及这 些 为 统 治 者 用 来赏 赐 的

,

扇百 人

人扁

庶人

,

绝不 能

” ,

是 统 治 阶级 中的成 员 第二 页

“ 而 只 能 是 被 统 治 阶 级 中 的 奴 隶 既 然 被 统 治 阶级 的 成 员 也 被 称 为 人

怎 么能如赵 先生所 说 的

,

本 来 就 是 指 客 观存 在 的 两 个 对 立 阶 级

《论 语 新 探 》

这 是 绝 对不 能 成 立 的

是不 是 第一 人

, ,

民 ” 本 来是 可 以 混 用 的

,

而 到 了 春 秋 战 国 之 际 的 孔 子 时 代 两 者 的阶 级

分 野就 明显 严 格 了 呢 当时

不是

卞 边 我 们 就 用 春 秋 战 国 之 际 的文 献 记 录 来 说 明这 个 问 题

人妙

《诗

·

民 ” 混用

·

如 《诗 经 》 上 说

人有土 田

,

,

女反 有 之

,

人有 民

女复夺 之

大雅

瞻卯 》

这 首 诗反 映 的是

,

春 秋时代在 井田 制 破坏 的 过 程

,

中 人

,

奴 隶 主 之 间争 夺 土 地 和 奴 隶 的 情 形 公元前

当 时 的奴 隶不 单 是 被 称 为 民

,

而且 也 被 称 为

,

,

宋 国的 国君 想 杀 了 人

,

用人 牲 来祭 祀 维 水 的河 神 当 时 司 马 子 鱼就 批 评

其谁 飨之

,

祭 祀 以 为人 也

,

,

神之 主 也

,

用人

《左 传 》嘻公 十九 年

他说

祭 祀河 神 是 为人 求 福 的

而 且 神 决 定 事 情 也 是 要 因 民 之情 而定

现 在你 杀 人

,

用 人 牲 来 祭河

,

河 神 哪 能接 受 你 这 种 祭 祀 呢

,

杀人 祭神

另外

,

只 能 是 杀奴 隶

,

难 道 能 把这 里 的

,

用人 ” 理解

为是 用 奴 隶 主 的 头 去 祭 祀 河 神 吗

民 ” 互 用 的记录 第二

,

,

,

在 《左 传 》 昭 公 三 年 及 二 十 年 等 处

也都 有 人 气

在 此不便 赘 引

,

在 春秋 战 国 之 际

,

民” 和

国人 ”

,

士 ” 有 时也 互 称 民病

如 在 《左 传 》襄 公 二

,

十九 年

人粟

,

记 载 了这 样 一 段事

是年

郑饥 而 未 及 麦

这就是说

,

,

子 皮 以 子 展 之命

馈赠

,

户一 钟

是 以得 郑 国之 民

郑 国 在 小 麦 未 熟 的 时 候发生 了 饥 荒 国人

所以

,

的生 活 就 发 生 了 问 题

在此情 况下

子 皮 就 把 国库 的 粮 食 拿 出来 分 给

每户

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一钟

,

结果子 皮就得到 了郑国之

,

民 ” 的拥 护

民 ” 发生饥 荒

,

把 粮 食分 给

国人 ”

,

民 得到 产

的拥 护

很 明显

,

这里 的

,

就是指

国人

,

国人

,

也就是 指

,

另外

·

在 《左 传 》 昭 公 二 十 六 年 记 载有 农

在 礼 … … 民不 迁

农不 移

,

商不 变 ” 的

这里 民

工 工

商并 列

·

当然

民” 和农

商 是 有不 同 的

庶人 食力

“ “

,

那么

这里 的

民”

,

是什么身份呢

前 边说 的 民

按 照 《国 语

晋 语 》说 的

士食田

,

商 食官 ” 的 次 序 看

,

也就是士

民 ” 也就是

士 ” 的代 称

第三

,

从事 各 种 劳 作 的 劳 动 者 都 被 称 为 不 同 名 称 的

《国 语

人”

当时农夫 被称 为

庶人 ”

,

庶人 食 力 ”

晋语 》

庶 人 力于 农 措 ”

《左 传 》 襄公 九 年

,

修理房 屋 喂 马 的被 称 为

,

宫 室 的被 称 为

隶人

,

污人

,

污 人 以时溟 馆 宫室

《左 传 》 襄 公 九年

《左 传 》 襄 公 三 十 一 年

隶人 牧 围

,

搞 商业 活 动 的被称 为

贾人 ”

子 买诸 贾 人

《左 传 》 昭公 十 六 年

等等

,

要 是 承 认赵 先生 的

,

是 对 统 治 者 的专用 名

称 的 结 论 是 正 确 的话

那么

,

这 些 从 事 各 种 劳 作 的人

,

也不就 成 了 统 治者 剥 削 者 吗 民 ” 也 是 对 所 有 人 的通 称

,

第四 臣分

,

,

不但

,

是 对 所 有 人 的 通 称 而 且有 时

如《国 语

,

·

楚 语 》 记 载说

地有 高下

,

天 有晦明

,

民有 君 臣 ‘ 国 有 都 鄙

古之 制 也”

民 有君

也 就 是 人 当 中分 君 臣

绝 不 能 理 解 为奴 隶 当 中分

,

君臣

,

因 为 国 君都 是 奴 隶 主

来 没 有奴 隶 还 能成 为 国 君 的

当时

查 阅 春 秋 战 国 之 际 的文献

诸 如 《诗 经 》

《左 传 》

《国 语 》等 书

,

可 以 大 胆 的说

,

民 ” 在 很 多地 方 是 相 互 通 用 的

,

,

没 有 什 么严 格 的 界 线

《诗 经 》 中有

些 诗 是春秋 以 前 的作 品

而 我 所 引用 的 则 是 春 秋 时 代 的 东 西

赵 纪 彬 先 生 虽 然说

,

,

,

是 指 春秋 时 期 相 互 对立 的两 个 阶 级 ”

,

《论 语 新

’ ,

探 》第 一 页

民 本 来就 是 考 其所 以 如 此 似 起 因 于 春 秋 过 渡 时 期 所 说 的 人 《论 语 》 有 如 此 记 载气 同 上 书 第二 页 指 客观 存在 中 的 两 个 对 立 阶 级 所 以 孔 门 有 此 用 语

,

又说

,

,

,

可 是 他 似乎 也 感 觉 到

结 论 那 样严 格 主

,

春秋 战 国 之 际 的人 们

,

,

人”

民 ” 二 字 的理 解

,

不 像他 所 下 的

,

,

所 以 便 在 《释 人 民 》 的 结 尾 说 了如 下 一 段 话

,

,

,

是奴隶

人 是奴隶

, ,

在 先 秦文 献 中

由于 时 期

地 域 及 学 派不 同

, ,

关 于 奴 隶 与奴 隶 主 两 个 不 同 阶 级 的 称 谓

,

自有 歧 异 与 变迁 , 但 就 《论 语 》 语 法 来 看

语 新 探 》 第 二十六 页

,

如 此 确定

于 全 书 章句

,

似 乎 尚无 不 合

,

《论

这 段 话 的意 思 是 说

,

他 的这一 结论

从 时 间 上说 限 制 在 春 秋 战 国之

,

从 地 域 上说 限 制 在 孔子 的 故 乡 邹 鲁 一 带 在 《论 语 》 这 部 书里 可 是 拖前 边 说 的是

《论 语 》有 如 此 记 载

,

从学 派 上 来说 限 制 在 儒 家 范 围 之 内 甚 至 只 限 当 时 社 会 上 如 何如 何 所 以 孔 门有 此 用 语

,

这就 是 说

,

孔 门如 此 用 语

,

是 当 时 社 会 如 此 用 语 的反 映

,

这不是前

后 自相 矛 盾 吗

再让 一 步

,

,

就 按 赵 先 生 后 边 说 的再 讨 论 下 去

是的

时间

地 域不 同

,

语 言是会有歧异

学 派 不 同也 可 能 稍有 不 同

这 我同意

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关于 时 间 问 题

,

我前 面 所 引 用 的 材 料

,

,

既 无 《尚 书 》 以前 的

,

也无 《孟 子 》以 后 的

,

是 和 《论 语 》 基 本 上 同 时 代 的 作 品

所 以 这 个 问 题 已 经 解决 了

剩 下 的 就是 地 域 和 学 派 问 题

、 、

关 于 地域 问 题

《国语 》 的 材 料

,

地域不 同

,

语 言是 会 有 差 别 的

,

可 是 我 前 边 引 用 的 《诗 经 》 《左 传 》

谁 也 没 有 证 据 说 它 和 鲁 国一 带 的 语 言不 通

又是同地域 了

,

,

这也姑 且不 论

那 么墨 子 是鲁

国人 吧 「可 以 说 和 孔 子 既 是 同 时 代 吧

下 边我 们 就 把 《墨 子 》一 书 拿 来看 一 下 仅 举 几 例 为证

在 此书中

互 用 的 材料 太 多 了

可 以 说 是举 不 胜举

,

子墨子言日

今 者王公大 人

, 为 政 于 国家 者 皆欲 国 家 之 富 人 民 之 众

《尚 贤

上》 这里

人 民” 合用

,

国 中之 众

四 鄙 之萌

,

人”

同上

,

这里

民 人 ” 又 合用 。 再

,

是 故不 能 治百 人 者

使 处乎 千 人 之 官

不 能 治千 人 者

使 处乎 万 人 之 官

,

《尚 贤

中》

这里的

百人 ”

千人

万人 ”

,

其 中 即 便 是 有 统 治阶 级 的成 员

但 其 中 绝 大 多数

,

,

应是 劳动 人 民

这里的

百人 ”

,

千人 ”

,

万人 ” 只能是 泛指

墨子和 孔 子 既 同时代 最后 , 论 益

,

又 同 地域

《墨 子 》 全 是

人”

民” 混用

那 么赵先生 用不

同 地域 作 理 由 来 为 他 的 结 论 辩 护 又 不 能 成 立 了

赵先 生 认 为 他 是 说 儒 家 这 样 用 语 其次

,

,

,

而 不 是 说 的其 他 各家

,

首先

,

我 认 为儒 家 的 言

很 多都 是 在 同 别 家 的 争 辩 中 或 批 评 别 家 的过 程 中发表 的

,

而 双 方 辫论 必 须 有 相 同 的概 念

和语 言

,

否则就无法 辩论

不 同 学

派 虽 代 表 着不 同 阶 级

,

不 同 阶 层 或不 同 集 团 的 利

但 是 语 言是 没 有 阶 级 性 的

,

他 们 之 间 所 用 的语 言 应 当 是 基本 一 致 的 为 了 达 到 其 宣 传 的 目的

, ,

再次

,

儒 家 的言 论

这样

,

很 多 也都 是 在 周 游 列 国 进 行 宣 传 时 说 的

行 的语 言 来表 达 有 自 己专 门 的 行 话 就 发 生 了 问 题 的

。 。

他 也不 能 不 用 当 时 各 国 通

不 可 能 脱 离 开 当 时 整 个 社会 的 用 语

而 单 独 去 讲 儒 家 的 行话

儒家

赵 先 生 认 为他 的 结 论 是 在 《论 语 》 一 书 中 得 出 来 的 扩 或 者 说 《论 语 》一 书 是 这 样 严 格

但 查 看 《论 语 》 的 结 果 第一

,

,

也不 是象赵所 说 的那 样

,

请看 事实

,

在 《论 语 》 一 书 中 的 很 多 地 方

,

人 ” 是 泛指

不 是 指 的特 定 阶 级 ‘ 如

司马 牛

患不 知

忧曰

人 皆有 兄 弟

《学 而 》

我独无

,

颜渊

,

这话应译成

别 人 都 有 弟兄 们

,

,

就是我没

,

而不 能 译 成

,

奴隶主 都有 弟兄 们 这 句话 中 的

“ “

而我 独无

,

另外

,

不 患人 之不 己知 风乎 午零

,

人也

,

也是 泛指

,

历 来 的注 释 家 浴乎 沂

,

,

也 从 未 注 出赵 先 生

咏 而 归”

,

的意 思 来

再则

,

曾 点说

冠者 五六 人

童 子六七 人

,

《 进 》 先

这里 的

,

字更 是 泛 指

,

此 段文 字 绝不 能 译成 率 同 如 果 硬 要 这 样 翻译

, ,

五六 个成 年 统 治者

还 有 六 七 个 儿 童 统 治者 第二 线

一 块 去洗 澡 等等

就会贻笑千古

,

,

《论 语 》 中

小人 ” 这 一 名词

是一 个 道 德 范 畴 的 问 题 也

,

没有严格 的 阶 级 界

有时 是 指 统 治 阶 级 中 的无 德性 的 当权者

有 时 又 是 指 被 统 治 阶 级 中 的经 常 抗 上 和 不 守礼 说 悦

之不 以 道

,

法 的人

子曰

君 子 易事 而 难 说

不说

……

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小 人 难 事 而易 说

易事奉

,

悦 也

,

,

说 悦

之 虽不 以 道

,

说也

,

《子 路 》

这 是说

,

君子容

可 是 很 难 使他欢 乐

,

,

不 以 正 当 的理 由和 方 式 使 他欢 乐

他是不 欢 乐 的

,

小人难 以事

,

可 是 容 易 使 他高 兴

用 不 正 当 的 理 由 和 方 式 去博 得 他 的 欢 喜

他就欢 喜

前边 的

,

是 指 有 德 性 的 统 治者 都 是 指 统 治者

,

而后 边 的

小人

,

就 是 指 没 有 德性 的统 治者

,

这里 的 君子

”、

小人

可是有时

“ “

小人

也 是 指 被统 治者

,

唯 女 子 与小 人 唯 难养也

,

近 之 则不 孙

远之则怨 ”

日 》 货

君 子学道 则 爱人

” 小 人学 道 则 易 使 也

这 两 段文 字 中 的

小人

,

就 是 指 的 或 难 养 或容 易 使 用 的 被 剥 削 的 劳 动 者

也就 是

,

《左 传 》襄 公 九 年 指 的

小人 劳力

字的

,

的那 种 人

不 要一看见有

,

就断定 是 统 治 阶

,

也不 要 一 看 见 带

就说 是 劳动人 民

,

要 判 断 其 阶 级 属性

,

,

要看 上下 文

不能

望文 生义 地断 章 取 意 第 三 在 《论 语 》 中 的

,

人” 字

,

有时也是 指 劳 动者 或老百 姓

不 是单 指 统 治 者

,

厩焚

,

子退 朝

,

伤人 乎

不 问马

《乡 党 》

马棚 里失了火

,

孔子问

,

伤人

焉 姓

就 是指 喂马 的人

,

不 可能是指贵族

《先 进 》

另外

,

子路 日

有 民人 焉

有社稠

何必读 书

,

然后 为学

这里民

人连用

民人 ” 就 是 指 的 老 百

,

绝不 能 是 指 别 的 第 四 在 《论 语 》 中

,

民 ” 字也 不 全 是 指

被统 治 阶级

,

,

,

奴隶 阶级 ”

,

而有时也

,

是 泛 指人

赵 在 《新 探 》 中 曾说

·

《论 语 》 中

,

字凡五十见

, ,

皆指 被 统 治 阶 级

绝无

例外 多

《论 语 新 探 》 第 十 五 页

绝 无例 外

此话说 得太绝 另外

其 实例 外 的 材 料 也 很 举逸民 ”

,

如 《论 语

尧 曰 》篇说

,

兴灭国

继绝世

,

,

举逸民

这里的

子日

, ,

就不能译

,

成 举 隐避 的奴 隶

而 应 理 解 为 是 举 隐避 的

贤者

,

中庸 之 为 德 也

其至

矣乎

民鲜 久矣

《雍也 》

孔子说

中庸

这 种 道 德 是 最 高 尚 的呀

,

然而在

,

中 已 经 长 久缺 乏它 了

、 》 份

按 照孔 子 的 一 贯 思 想

他 认 为这 种 道德

,

不 但 在 奴 隶 中是 缺 乏 的

是可 忍 也 孰 不 可 忍 也

,

就是 在统 治 阶级 中也 是 太 少 了 很显 然

如 他 曾严 厉 地 批 评季 氏 的 行 为 是

,

这里 的

,

也 不 是 专指 奴 隶

,

而 是 泛 指 社 会上 的 人

,

其中

也 包括 统 治 阶 级 在 内

所 以 杨 伯 俊 同 志 在 他 的 《论 语 译 注 》 中

对这 个

,

翻译成

大家

,

并特 别 对 这 个

,

字加 了注 释

。 、

,

字不 完 全 指 老 百 姓

,

因 以大

家译 之

《论 语 译 注 》 第 六 十 九 页

,

我 认 为 杨 伯 俊 的 翻译 和 注 释 是 很 对 的

总之

就 《论 语 》而 论 人

人”

二 字 的 含意

字就够 了

,

和 赵先 生 的 结 论 也 是 不 相 符 合

或问 民

,

民既然 互 用

, ,

,

那 么有 了

,

为什 么 还 造 个

民” 字 呢

关于

之 造 字 问题

,

郭 沫若 同志 就 感 到

所 以解 法 不 一

臣 民 字之 构 成 颇 费解

《甲 骨 文 字 研 究 》 第 六 十

五页 等

既 然 费解

,

目 前 还 很 难 说哪 一 种 解 法 是 对 的

虽然 如 此

,

但是 共 同

·

承 认 的是

最 初 是 指 劳动 者 庶民

,

劳 动 者 中也 有 多 种 名 称

,

如 隶人

·

牧人

仆 人 … …等

·

“ “

是 劳 动 者 中人 数 最 多 的 一 种

如 《诗 经

不 日成之

·

大雅

灵台 》

《诗 经

小雅

节南

山 》称

,

“ “

庶 民攻 之 民

,

” ”

就是 多的意 思

《克 鼎 》 铭

文 中也 有

惠于 万 民

之句

字之前 冠 以

,

也证 明

在 人 类 中 占的数 量

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是很多 的

因为

民 ” 在 人 类 中 占数 最 多

,

所 以人们就往往 以

·

民 ” 代 替称

人”

,

反之

,

也 就 出现 了 以

人 ” 来代 替 称

民”

,

如 《诗 经

大雅

·

生 民 》记 载

恤 初生 民

,

时 维姜

,

朱 熹注 解 时 说

,

,

人也

谓 周 人也

等就是例 证

那么

古 书 中凡 是 称

也不 是

,

的是 否 都 可 以 翻 译 成

,

民” 呢

或凡 是

民 ” 字 都可 以理 解

,

人 ” 字呢

,

有时混用

,

有时也不 混用

民参其力

,

二入于公

,

而衣 食其

左 传 》昭 公 三年

这里 的

·

,

,

就是实实在在 的指 的劳动者

不是 泛指人

,

反之

有的

,

也 确 实是 指 统 治 阶级

如墨子说 的

,

今 者 王 公大 人

,

为 政于 国 家 者

,

皆欲

这样

国家 之 富 式

人 民之 众

,

《墨 子

尚贤上 》

,

“ “

大人

林是 典 型 的 统 治 者

,

的例 子很多

不 多 费笔 墨

, 所 以 我 的 意见 是 对

民 ” 的解 释

不 要定 下一个 死公

在 把 握 其 内在 含 意 时

,

,

要看 上 下 文 来 定

不 能 按 赵 纪 彬 先 生 的公 式 来 判 定 内 容

不然就

会 引起混乱

并 导 致得 出 错 误 的 结 论

当 我 们 探 明 了 赵先 生 的 关 于 的 问题 上

人”

民 ” 公 式 是 错 误 的之 后

,

那 么 我 们 就 再 回 到原 来

,

也就是说

,

,

孔子 的

,

爱人 ” 是 泛指呢

,

还 是 专 指爱 奴 隶 主 呢

我的 结 论 是 为此我想

孔子 的

爱人

是泛指

有 普 遍 意义

不 是 指 特 定 阶级

民 的 含意

,

,

这 样说 是 否正确呢

谈 如 下 几 个 问题

第一

,

既 然 要 联 系前 后 文 去 确 定 人

那 么 我 们 就 看看 孔 子 提 到

爱人 ” 那一

章 的 上下 文 吧

樊 迟 问仁 子 曰

,

爱人

,

问知 子 日

知人

,

樊 迟 未达

,

子日

,

,

举直错诸

枉 陶

,

能使 枉者 直

,

樊 迟退 见 子 夏 曰

,

,

刚才

,

也吾见 于夫 子 而 问知 富哉 言乎

子日

,

直错诸枉

,

能使 枉者 直

。 “

何谓也

,

子夏日 举伊尹

,

舜 有天 下

选于 众

举皋

,

不 仁者远 矣

,

汤 有天 下

,

选于众

,

不 仁者 远 矣

” ”

颜渊 》

那么

,

樊迟 问仁时

孔 子 回答 说

爱 人

问 智 时

又 回答 说是

知人

爱 人

知人 ” 中的 两个

人” 字

,

应 当 是 同 一 种 意义 的 人

怎样才算知人 呢

孔 子 的回答是

正 直 的 人 提 拔 到邪 恶 的 人 之 上 选择 子

,

怎 样 才 能 提 拔 出正 直 的人 呢 就 不 是 专 指 奴 隶 主 贵族

,

子 夏 就解 释 说

要 到 众 人 中去

选于 众

,

众人

而 且 子 夏所 谈 的 举人 的 两 个具 体 例 伊 尹 按 《史 记 》

,

一是皋 陶

,

一是 伊尹

皋 陶 是 原 始 社 会 的人 物

,

当然 不 属 于 剥 削 阶 级

记载

他 在 商 汤 提 用 他 以前

说 他原 是 奴 隶 身份

,

有萃 氏 腾 臣

,

最高也 就是个 平 民 那么

反正不是奴隶主 第二

从前 后 文 看

,

这里 的

,

绝不 是 专指 奴 隶 主

爱 人 ” 也 决不

能 理 解为 只 是 爱 奴 隶 主 贵 族

,

而 只能是 泛 指

我 们不 能 把 阶级 分 析 观 点 庸 俗 化

历 史 上 大 量 地 存 在 着 统 治 阶级 口 头 上 宣 扬

。 、

保民

,

一 类 的话

,

可 是 有人 就 是 不 准 承 认 这 一 事 实 谁 就 没有 阶 级 斗 争

·

好 像 谁 要 承 认统 治 阶级 还 说 过

爱 民 的话 了

谁就 丧失立 场

,

阶级 分析 观 点 似 的

然 而 这 类 的 史 实 太多

如 反 映 西 周 社 会 的 《尚 书

周 书 》上

,

大 量 地 记 载 了 当政者

保 民 ” 一 类 的话

春秋时

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代 孔 子提 出 了

忧其忧 而王 爱

,

爱人

,

战 国时

·

,

孟 子 更说 出 了

,

乐民之 乐

,

民 亦乐 其 乐

《孟 子

·

,

优 民之 忧

,

民亦

乐 以天 下

,

忧 以 天 长 然 而不 王 者

《孟 子

未 之 有也

的话 来

《韩非 子

梁惠 王下 》

,

,

保民

莫 之 能 御也

,

梁惠 王 上 》

上 ,

,

战 国 末 期 的韩 非

他 曾 公 开反 对 这就是说

,

政策

而主 张 严刑峻 法

上爱 民

,

,

可 是 后 来 他 也 感 到 不 能 放弃

·

爱民

这个 美 称

所 以就 又说 出

重 乍 乒 刑少赏

民死赏

伤令 》

的话 来

我韩非

也 不 是 不 提倡 爱 民

因为 在 重 刑 之 下

民 就不 敢 犯 法

,

,

不 犯 法就不 受刑

,

这 就是 爱 民

,

在整

个 封 建 社会 里

一 类 的 言论

,

,

历 代的 一 些 政 治 家

思想家

不 论 他 是 革 新 的 还是 保 守 的

都说 过

,

爱民”

如 王 安石

司 马 光 等 都是如 此

,

除了 有名的政 治家

思 想 家外

就是一个平常

的 知 县 也 自称 是 刮噪一翻 想家

,

父母官

也会说 些

爱 民如 子

,

的话

甚 至 有 些 贪 官 也 少不 了 在 嘴 皮 上

孔 子是个思

除 非 傻 瓜 不 这 样做

,

因为这 样 作

对稳固其统 治加 强 其地位有好 处

他 更 懂得 这 个 道 理

,

怎 么就 是不 准承认孔子 的

,

爱人

是种 泛 指呢

他 们 说 过 这 类 的话 是 客 观 存 在 认 的问 题 而 是 如 何分 析

,

不 承 认这 种 存在 就 不 是 唯 物主 义 者

马 列主 义 者 不 是 回 避 问 题

问 题 不 是 承 认不 承

对 待 的问 题

,

而是 要求 我们 用 正 确 的

,

立场

观 点 和 方 法 去正 确地认识 它

宣 扬过

爱民

的 一不 定 都 是 真 爱 民

就是

爱民

不 一 定 都是 一 种 爱 法

析 才 能 看 清楚

更不 一 定 都是 进 步 的

要 认 识 共性质

,

作 用和 意义

,

只 有通 过 尸 体 分

在 历 史 上存 在 着 各种 各样 的

的 思想

劳动 人 民 的 这 种 思 想

“ ”

,

总是 和 反 压 迫 反 剥 削

连在一 起 的

,

而统 治阶级 的

爱 民 ” 都是 和 统 治人 民 剥 削人 民 并存 的

,

资产 阶 级 的

博爱

是如 此 孔 子的

的 评价

爱人

更是如 此

, ,

对 剥 削 阶 级所 提倡 的

爱民

保民

,

,

也 应 有不 同

有 的 评 价 就 高点

,

有 的 评 价就 低 些

我对孔 子 的

爱人

,

评价就不 高

,

认为它是一

种 保守 性很 大 的 改 良主 义 思 想 第三

可 是 不 能 因为 对 它 评 价 不 高

就不 承认 它是一 种 泛 指

我 们不 能 以 实 用 主 义 的

态 度 去 研 究 历史

,

,

结论 不 是 研 究 的 先 头

,

而 是 研 究 的终

,

不 能 先 确定 一 个 观 点

然 后 去 找 为 我 的 观 点 服 务 的 材料 就 避 而不 谈

有 用 的 材 料 就 拿来

,

没 有用 的

或 与 我 的 观点 相 反 的 材料

的 结论 服 务

·

我们 要 尊 重史 实

,

不 能 玩 弄史 料

不 能 叫史 料 为 我

以上诸节

,

不 一 定正确

,

愿 提 出 来 求 教 于 学 术界

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范文2:_孩奴_一个关于幸福感的问题【以文搜文】

人民日报/2010年/2月/4日/第016版

观点

“孩奴”,一个关于幸福感的问题

郑杭生 乐平 周平 (中国人民大学社会学系教授 中国社会学学会名誉会长

郑杭生 对外经济贸易大学人文与社会科学学院副院长 教授 乐平)

许多论坛上,不少网友晒宝宝消费的帖子成为关注焦点:“5000元?上好的幼儿园两个月就要这个数!”“明年宝宝就入托了,又要多支出1000元费用!”……各类帖子都共同指向了当下一个流行词“孩奴”:一生都在为子女打拼,为子女忙碌,为子女挣钱,失去了自我的价值体现。 从房奴、卡奴、车奴、租奴再到孩奴,甚至逢年过节还有“节奴”,近年来,在人们的生活和消费中,各种“奴”现象层出不穷。这些“被奴役的幸福”,表明了当下人们追求美好生活的困境:幸福的门槛越来越高,而我们对幸福的感受也越来越艰难、脆弱。

这不仅折射着社会现实,同时也在拷问我们:在对物质生活的追求和升级中,我们的幸福观和价值观是否也在变异为某种心灵的束缚,阻碍了我们对人生价值的发现,对生活乐趣的享受?比如,对豪宅香车、顶级品牌的追逐,我们得到的满足感和投入是否失衡?又比如,做“成功人士”、“人上人”的目标,真的就是人生奋斗的“不二法门”吗?如果是这样,我们忽略了什么?错过了什么?我们到底想要一个什么样的人生?

【网友观点】

为人父母的也要改变自己的思想,要好好想想到底怎样做才是对孩子最有利的……是一味给予吗?

网友IP:220.181.54.★

人被自己的欲望绑架,自然就变成了“奴”。

网友IP:123.235.40.★

人类中有一部分人比其他的人痛苦,就因为这一部分人把自己比其余的人看得重要。 网友IP:60.217.232.★

“孩奴”的出现,归根结底是贫富差距与社会资源不平衡现象下,人的自觉与不自觉间形成的,是被扭曲的社会现象。如果社会资源分配公平,大家在同等环境下竞争,必然会减少孩奴的出现。

网友IP:121.14.234.★

就目前中国的教育方向而言,有些家长真的是杞人忧天,想想自己的童年,再对比今天的孩子,可能他们比我们更累!现在我们给他们的已经不是竞争力,而是与生俱来的压力! 网友IP:61.160.226.★

孩奴心态的产生,一是对孩子的期望值过高,总想把孩子当做内阁大臣来培养,结果是望子成龙,教子成虫,孩子没有得到自然成长的机会。二是怕吃亏,跟随大家,天文地理、古今中外样样学。解决办法是国家加大教育投入,搞均衡教育,大众教育,不搞精英教育。

网友IP:121.14.234.★

“孩奴”产生的原因之一是人们没有安全感,社会保障跟不上。老了靠孩子,孩子靠工作,工作靠竞争,竞争靠能力,能力靠学习。所以谁能不重视孩子的教育?

网友IP:59.175.130.★

为人父母都希望把自认最好的东西留给孩子。问题是,什么是留给孩子最好的东西?现在的父母们自己真正弄清楚了吗?

网友IP:222.73.95.★

实现社会和谐,解决孩奴,必须实现公共服务的均等提供,合理配置社会资源。

网友IP:220.181.54.★

想想五六七十年代的人,什么“奴”也没有。自强、勤奋、向上,困难会过去,面包会有的,自己的幸福自己找。

网友IP:121.14.234.★

我觉得,许多“孩奴”的产生,与父母的人生价值错位有关,完全以孩子为中心,把生命全部搁置在孩子身上,从而放弃了自己的人生价值,也就自然成为孩子的奴隶了。

网友 IP:119.147.105.★

“房奴”、“孩奴”的根本是民生问题,是政府需要认真思考的大问题!

网友 IP:123.235.40.★

社会需要净化,喜欢攀比没好处,从自己的实际出发过日子才是最根本的,不要老是把金钱同幸福画等号,这样才会觉得幸福。

网友IP:121.14.234.★

改变“人上人”的培养理念

“孩奴”及其所反映的社会现象,确实是一个既属于个人、又属于社会的带有某种普遍性的问题。对个人来说,它涉及生活选择的问题、如何看待幸福的问题。

在我看来,一个社会有多种选择,是正常的。一个人愿不愿意做“孩奴”,根据自己的情况作出选择,同样是正常的。做同样的选择,有人认为是幸福的,有人认为不幸福,还有人认为现在暂时幸福,将来可能不幸福,同样也很正常。因此,不必对一些人选择不当“孩奴”过分担忧。 “孩奴”无疑涉及众多的社会问题。其中一个便是社会的深层教育理念问题。现在我们的教育理念——不管是否明确表达出来,实际是要把一切孩子都培养成社会精英。例如,近年来,我们不是扩大招收各类职业学校的学生,而是扩大招收大学本科生,它的社会后果就是造成了巨大的社会就业压力,一些家庭花了巨大的成本,支持孩子上了大学,但是尝到了某种类似“毕业即失业”的滋味,这确实是令人失望的。

又如,每个家庭都期望自己的孩子成为精英中的精英。有的家长对孩子寄予过高的希望,甚至强迫孩子学这学那,增加了孩子的负担;有的家长又互相攀比,你的孩子上了,我的孩子不上不行,凡此种种,不仅增加了额外的培养费用,也给自己加大了心理负担,对孩子的正常发育成长也不利。再如,在上述教育理念和社会心理的作用下,一些有名的小学、中学,成了家长们趋之若鹜的东西,各种各样的高额赞助费也随之应运而生,即使三令五申加以禁止,也效果甚微。而一些家长,为了让孩子上名校,甚至不惜倾家荡产购买校区房,心甘情愿地当起了“房奴”。 面对着种种社会现象,应该检讨把一切孩子都培养成社会精英的教育理念,使社会和家长从这种理念之套中解脱出来,逐步摆脱只有把孩子培养成社会精英才成功的幸福观和责任观。无疑,一种已经形成的观念,有巨大的惯性,要改变是极其困难的。特别是对许多家庭来说,只有一个孩子,谁敢冒这个险。但是我们必须看到,对一个社会来说,精英毕竟是少数;在现代职业体系中占有一个适合自己的位子,都是一种幸福。当然,这样做的一个前提条件是:处在现代职业体系任何一个位置的社会成员都能过体面的、有尊严的生活。在逐步形成这样的社会氛围中,国家和政府负有主要责任。教育制度的创新、教育理念的重塑、教育公平的落实、教育资源的合理配置,已经急迫地提上了日程。

(中国人民大学社会学系教授、中国社会学学会名誉会长 郑杭生)

理解人生成长的“真实所需”

不可否认,现实生活的种种压力,的确造成了人们对生活满意度的下降。然而,就“孩奴”来说,如果能在一定程度上理解人生成长的真实所需,对生活的满意度则可能大大提升。

每个人来到世间,面临的首要问题就是生存。对孩子而言,这种生存需要大概有三类:一类是依靠父母及其他成人保证他们的身体生存,为其提供食物、住所和保护;二是要得到父母及其

他成人关爱、喜欢、情感支持;三是学会生存本领。对以上三者的科学理解,是从“孩奴”状态中解放出来的关键。

孩子成长所需的物质因素是保证其身体生存的基础,但是大量的科学研究和养生方法告诉我们,合理的膳食、平衡搭配是健康的关键。俗话讲得好:孩子要糙养。过去的人喝母乳、米汤,穿百家衣,玩在自然和父母的巧手里,活得一样聪明健康,有不少大科学家、思想家、文学家出身贫寒。为了孩子的健康,年轻的父母们应该避免跟风攀比,量力而行,摆脱沉重的经济压力。 国外一项调查证实,忽略婴儿的基本情感需要,会导致严重的反应迟钝或弱智。孩子的情感需要是否得到满足,直接关系孩子的心理是否健康。随着孩子的逐渐长大,将会伴随着父母更多的情感投入,与孩子建立起良好的亲子关系,将获得更多的快乐和安慰,并跟着孩子一起快乐成长。这是金钱无法做到的。作为过来人,深深地感到抚养孩子成长是个互动相长的过程,快乐与烦恼交织前进,收获最多的是快乐、自豪、欣慰、幸福。

改革开放30多年来,社会的进步总体上说为孩子的成长提供了良好的平台,但也必须看到还存在着一些不尽如人意的方面,加重了抚养子女的负担,比如教育问题。对此,政府应该下大气力、加大资金投入来解决公共教育发展不平衡的问题,缩小教学机构之间的差距;取消各类考级加分,促进公平竞争,将孩子的兴趣爱好变为纯个人的事情,让孩子在自由宽松的环境中成长,在宏观层面上为解放千千万万的“孩奴”提供坚实的保障。

此外,在理解孩子“真实所需”的同时,父母也有必要反躬自问:对孩子寄予种种厚望甚至是不切实际的希望时,是否忽视了自己的“真实所需”?把一切交给孩子,把一切寄托于孩子,这既是在逃避自己本该承担的其他责任,也在无形中放弃了自己的人生价值。毕竟,对孩子来说,父母之外也有天地;对父母来说,孩子之外还有人生。

(对外经济贸易大学人文与社会科学学院副院长、教授 乐平)

我们为何“心为物役”

周平

车奴、房奴、孩奴……“奴字辈”新词之后,隐藏幸福观的考题。什么是幸福?如何才能获得幸福?在幸福的天平上,物质和精神的砝码如何摆放?对这些问题的回答,决定了我们是否能“幸福”。

选择幸福,是为了幸福本身,而不是为了别的东西。我们之所以选择荣誉、选择快乐、选择智慧,都是因为我们相信,通过这些,我们能获得幸福。没有人会以“奴”自许,选择私家车,选择商品房,选择生儿育女,是希望从中获得幸福,而非被奴役的不幸福。

然而,事实却是,很多时候,我们反而为自己的选择所“奴役”。车奴养车、房奴养房、孩奴养娃……这个时候,或许该反观,究竟是什么,让我们患上了“幸福感冒”?

敲打键盘计算数字,其中的不幸福,来自“心为物役”,是物质的考量,是一种物质化的不幸福:我们把幸福简化成了住房的平方米、简化成了名牌奶粉重点学校、简化成了在滚滚车流中拥有自己能缓缓挪动的轮子。

或许转型期的各种高昂成本,社会结构的若干不合理设置,使得我们有不得已“为奴”的苦衷,但当我们毫不犹豫地将交通工具异化为身价砝码,当我们推波助澜地助长“房子崇拜”,当我们变本加厉地加码孩子教育,是否想过,这当中也折射了我们内心隐秘的欲望:房子成为房奴“征服”城市的象征,孩子承载孩奴对成功的渴求。物质的洪流漫过心灵的堤防,使得我们忘记了仰望星空,忘记了默观内心,忘记了幸福感真正的来源。

“奴”的焦虑,是对幸福的焦虑。最近还有个新词:“裸婚”,指结婚时,不买房、不买车、不办婚礼、不度蜜月,仅仅见过双方父母,领取一纸婚书。“婚姻”也可能被物质需求包裹,彩礼、婚纱、喜宴、婚房等等,也会造就“婚奴”。如果说“奴”反映幸福被物质化后的无奈,“裸”则是对这种无奈的释放:在幸福的天平上,撤下物质的砝码。

实际上,物质与幸福,有时呈反比。有统计显示,在美国,抑郁症患病率比20世纪60年代高出10倍;在英国,感到自己幸福的人,从1957年的52%降到了2005年的36%。而这段时间,两国的国民收入都提高了几倍。

这或许是因为,物质的极大丰富,反而让物质背离了“满足生存和发展所需”这个本真价值,呈现为某种“符号”:能力的标志、成功的表现、满足感的源泉。因此,物质成了幸福的唯一来源,也成了衡量幸福的唯一标准。物质财富代表一切,甚至是社会地位的象征、精神生活的依托,科学被工具化、艺术被商业化、情感被功利化。

并非所有一切,都可以化为冰冷的数字。比如,孩子在怀中温柔入睡时触动的爱与怜惜怎么

算?比如,万家灯火中看见属于自己那盏小灯时的满足与充实怎么算?甚至是堵车时听的CD、深夜归家驱驰的速率……这一切是否都可以用功利的算法来量化?

亚里士多德说:“幸福还是不幸福,取决于人的自我灵魂。”这是对渴望幸福的人们一种有益的提醒。人的幸福感,既要靠社会创造的各种“发生条件”,也有赖个人内心的积极营造。大学里有“幸福课”——积极心理学,颇受欢迎,而“幸福应该是快乐和意义结合”的观点,也让很多人心有戚戚。“幸福课”——这也该是每个人学会生活、快乐生活的一堂必修课。

范文3:浅谈_论语_中的君子小人【以文搜文】

浅谈《论语》中的君子和小人

孟华锋

西南民族大学文学院四川成都610041

摘要:《论语》中的君子和小人都指儒者,即知识分子。君子和小人的区别表现在道德修养、志向抱负、胸

职业以及行为等方面。孔子把君子和小人对举,是为让其学生牢记两者的差别,尽快从小人提升到君怀气度、

子的境界,积极从政,以实现君子治国的理想。

关键词:论语孔子君子小人作者简介:孟华锋(1985-),男,河南省漯河市人,西南民族大学2008级中国古代文学专业研究生,研究方向:先秦两汉文学。

【中图分类号】B222【文献标识码】A【文章编号】1002-2139(2009)-21-0228-02

关于《论语》中的君子和小人,有人认为是“两个对立的政治派

别”;有人认为君子指“有道德的人”或“在高位的人”,小人指“无德之人”和“老百姓”。我认为君子、小人都指普通人,既有达官贵人、也有一般读书人、更有普普通通的人民大众,他们的区别主要表现在道德修养上。《论语·雍也》载孔子对子贡说:“汝为君子儒,无为小人儒。”可见君子和小人的内涵,是孔子从思想境界和道德修养方面而言的。

其为东周乎?”既然君子需要肩负从政治国的重任,仅有崇高的品德和远大的志向还是不够的,所以在行为方法上,孔子要求“君子矜而不争,群而不党”,“和而不同”,“周而不比”。即言君子要善于团结大多数人;君子要善于听取不同意见,但同时又敢于独抒己见,不随便附和他人,丧失自我。这里包含有一定的民主精神。

总体来说,君子应该是一个‘完人”,即《论语》中的“成人”。但“完人”是不存在的,君子只是孔子精神追求中完美化了的一种理想人物。

一、君子—孔子精神追求中的理想人物

《论语·子罕》:“子欲居九夷。或曰:‘陋,如之何?’子曰:‘君子居之,何陋之有?”’这里,孔子是明显以君子自居的。《论语·宪问》里,子曰“君子道者三,我无能焉;仁者不忧,智者不惑,勇者不惧”。尽管孔子态度谦逊,但他内心还是以君子自居的。而同时代的人视孔子为君子,并认为“天下无道也久矣,天将以夫子为木铎”。司马迁在《史记》里赞孔子为“至圣”。至于在《论语》和《孟子》中,孔门弟子更是对孔子赞誉有加,使孔子形象到了高不可攀的地步。然而孔子始终没有明确地自称为君子,实在是因为在他的心目里,君子是接近或者等同于圣人的。例如:

《论语·述而》:“子曰:‘圣人,吾不得而见之矣;得见君子者,斯可矣。”

《论语·雍也》:“子贡曰:‘如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰:何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!”。

“修己以安百姓”,即“博施于民而能济众”,这样的君子已完全达到了仁的标准,所以孔子才把君子和尧舜等圣人相提并论,并感叹当时君子已很难见到。在整部《论语》中,孔子不轻易以仁许人,也不轻易以君子许人,就是因为君子是一种极高的人生境界。

从孔子的叙述来看,在道德修养上,君子首先应该是道德高尚的人。他说:说:“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。”君子必须具备“仁、义、礼、智、勇”等美好品德。孔子虽也说过“君子而不仁者有矣夫”,但那只是表让步的假设,是为了说明下句的“未有小人而仁者也”。在孔子看来,“君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”。所以,真正的君子是不可能“不仁”的。

君子必须志存高远,有匡时济俗之宏愿,有积极建功立业的胸襟和器度。孔子说:“君子病无能焉,不病人之不己知也”,孔子一生,为宣扬自己的政治主张而到处奔走游说,甚至“知其不可而为之”。所以谈君子,也就是谈自己。“君子不器”,“君子坦荡荡”,在孔子看来,君子应该光明磊落,胸怀坦荡;君子不应该像器皿一样把自己束缚起来;君子的目标志向应无限远大,君子的功业成就应无比辉煌。

有着崇高的道德品质和高远志向的君子,必然要从事大事业,所以“君子怀德”,君子“谋道不谋食”,“忧道不忧贫”。“学而优则仕”,君子在从政之后才能充分发挥自己的才智,实现自己的理想,使天下“归仁”,走向大同。《论语》里的君子有“统治者”、“在位者”的意味,它暗含着君子就要从政,君子必须在位之意。就连违礼谋反的公山弗扰召孔子时,孔子也打算前往,并说:“如有用我者,吾

二、小人—士阶层必须超越的初级阶段小人在周初指老百姓

到了春秋末叶,阶级关系发生变化,老百姓要求参政和受教育的欲望日益强第一文库网烈,于是越来越多的小人努力像君子靠拢。孔子的弟子中出身下层者不少。如:子路为“卞之野人”;“仲弓父,贱人”;“季次、原宪,阎巷人也”;颜回“一革食,一瓢饮,在陋巷”。这些人的成分即为“小人”的一部分。这层含义可由《论语·子路》得到印证:“子贡问曰:‘何如斯可谓之士矣?’子曰:‘行己有耻,使于四方,不辱君命,可谓士矣。’曰:‘敢问其次。’曰:‘宗族称孝焉,乡党称弟焉。’曰:‘敢问其次。旧:‘言必信,行必果,径径然小人哉!—抑亦可以为次矣。’”第一等的士“行己耻”,这是君子的境界。“行己有耻”包括了人的一切活动,更多趋向于对国家、民族乃至社会的责任与态度。第二等士能做到“孝弟”,这也是君子必备的美德。最末一等的士,“言必信,行必果,径径然小人哉”,尽管鄙陋浅薄,仍然是知识分子。

孔子的这类弟子受地域、环境、出身等方面的影响,必然带有鲜明的阶级烙印。有的背井离乡前来求学,对故乡产生思念之情“小人怀土”。有的经受长期贫困生活的煎熬,萌发对财富的欲望与渴求“小人喻于利”。有的因生活的种种不幸,常常思想沉闷,满怀忧郁“小人常戚戚”。他们在渴望跻身上层社会的同时,必然反映出心胸狭窄、目光短浅、不善于处事等等缺陷。

过去常有人以“樊迟学稼”之事来斥责孔子,这是曲解了孔子的本意。从《论语》记载看,樊迟在《雍也》、《颜渊》、《子路》等篇中多次问仁问智,孔子都予以解答,并未指其为小人。因为樊迟所问,正是孔子要弟子“上达”的内容。“樊迟问仁”,孔子答曰“爱人”。问知,答曰“知人”孔子见“樊迟未达”,便进一步解释为“举直错诸枉,能使枉者直”。但樊迟仍不理解,又去问子贡。当这个理解力差又不能专注于仁义的学生想学稼学圃时,孔子便呼其为小人。这里的小人指目光短浅、胸无大志之人。孔子认为“君子上达,小人下达”。“上达”指通晓仁义,“下达”则指习于鄙事。孔子不希望学生学习具体的琐事细行,因为这会妨害他们从政治国的大志。在孔子看来,假若君子在位,好礼,好义,好信,则“四方之民极负其子而至矣”,哪里用得着去学种庄稼。知识分子要去学种庄稼,那就是不务正业,就只能是小人。这一章既没有斥责樊迟的意思,也没有轻视劳动的意思。“吾不如老农”,反映了孔子“不知为不知”的老实态度,也体现了孔子对社会合理分工的正确认识。孔子只是因为“学稼”等小道影响“上达”,才给樊迟泼点冷水,指点迷津。孔子曾教诲过

(下转第230页)

动员有高超的技术以外,还必须具备适应各种复杂的变化,理解运用技战术和独立作战的能力,所以说一场高水平的网球比赛不仅是技战术水平的较量,还是一场智慧与心理水平的较量。比赛中情况瞬息万变,运动员必须审时度势,应该将注意指向对手技战术情况的观察上,指向对手的情绪起伏等心理变化的观察上,这样可以及时发现对方的战术意图。

对青少年网球运动员的智力水平进行选材:网球比赛中,除了要求运动员有高超的技术以外,还必须具备适应各种复杂的变化,理解运用技、战术和独立作战能力。我国大部分青少年因文化水平不高,对战术的理解能力不足,在技术水平到达一定程度以后就很难进步,尤其是难以在高级别的国际赛事中取胜。因此在青少年网球运动员选材时也要对智力水平进行检测,并在以后的训练过程中注意对文化知识的学习,提高智力水平。

的专项特点,网球运动员的身体素质分一般身体素质和专项身体素质两大部分。专项身体素质主要指手臂爆发力,摆速,脚步移动速度,反应能力,判断力,以及适应连续比赛的耐久力等。

对运动员的身体素质选材,网球项目要求运动员具有很好的最大力量,力量大的球员具有强大的攻击力,快速的发球以及攻击力强的正反手是比赛取胜的关键所在;耐力素质是网球运动员所需要的另一项重要素质,网球比赛的争夺激烈,并且时间长,有时一场比赛甚至要进行4-5个小时,因此良好的耐力素质是争取比赛胜利的有力保障;除了要拥有良好的力量素质和耐力素质,还应具有灵敏性好、反应速度快、爆发力好、动作速度快等素质。

(四)身体机能的选材

对青少年网球运动员的身体机能要求:由于网球比赛的发球速度和击球速度越来越快,运动员接球的反应时间很短,必须在极短的时间内对来球做出正确的判断,同时采取相应的措施,因此网球运动员必须具有快速神经反应类型。其次,网球运动员要具有良好的有氧代谢能力,良好的有氧代谢能力是完成3-4小时的大运动量比赛的保证。此外还要求运动员的血红蛋白含量要高,白肌纤维比例要达到70%以上,心肺功能好、无氧代谢能力强,这些都是选材中对青少年身体机能的要求。

四、小结

对于网球运动员选材的综合评价,不同的研究者有着不同的观点。综上所述,网球运动员的选材就是根据网球运动这个项目的特点和要求,用科学的方法把那些适合于网球运动,具有发展前途的少年儿童挑选出来,加以科学的系统训练,以创造优异的运动成绩。现在,很多国家已经认识到选材的重要性,如美国,俄国,罗马尼亚等许多国家都派遣了遗传、生理、生化、生物力学、心理学等学科的专家进驻运动队,和教练员长期协同作战,进行科学的选材和训练,这样,网球的选材工作由过去的自然淘汰的经验选材,进入了科学的选材阶段,只要这样才能使运动员的选材更加准确无误,提高网球运动员的成材率。

(五)心理素质的选材

心理素质是指以人的自我意识发展为核心,由积极的与社会发展相统一的价值观所导向的,包括认知能力、需要、兴趣、动力、情感、意志、性格等智力和非智力因素有机结合的复杂整体。现代网球运动具有速度快变化多的特点,所以选材时应该对运动员的神经类型,意志品质,心理素质有特别高的要求。

对青少年网球运动员心理素质意志品质的要求:首先要热爱网球运动,不怕困难,刻苦上进,胆大好胜;在训练和比赛中,能吃苦耐劳,注意力集中,尤其在紧张复杂的比赛中,能沉着,冷静,果断心细,敢于胜利,有很强的坚韧性;神经气质类型以多血质(活泼型)和粘液质(安静型)为宜。

(六)智力水平的选材

网球体积小,弹性强,运行快,变化多,在比赛中,除了要求运

参考文献:

[1]谢燕群.运动员选材学[M].成都:四川教育出版社,1990[2]刘献武.运动员选材学[M].北京:人民体育出版社,1991

[3]矫丽华.网球运动员心理遗传素质与选材的相关分析[J].南京体育学院学报.2006,第20卷第2期

(上接第228页)

子夏“无为小人儒”。子夏就很善解人意,他说:“虽小道,必有可观者焉。致远恐泥,是以君子不为也。”小技艺虽有可取之处,但它妨碍远大的事业,所以君子不去做。孔子因为生活穷苦,所以小时候才学会了不少鄙贱的技艺。但对真正的君子来说是不需要这么多的技艺的。君子从事于“治国平天下”的大事,小人则拘泥于细小的鄙事,志向的差异造成了选择的不同,这正是君子与小人的区别。

总之,小人并非指老百姓,而是就士的品德修养而言,是一种境界,一种状态,是那些自由民在接受教育初始其本身缺陷的天然表露。小人就成了孔门弟子—士阶层必须超越的初级阶段。

路很高兴,孔子则用“由也好勇过我”的话去批评他。当孔子赞扬子路“衣敝组袍,与衣狐貂者立,而不耻者,其由也与”时,子路便老是念着孔子赞扬他时引用的《诗经》里的诗句。于是孔子又针对“小人骄而不泰”,一有成绩便沾沾自喜容易满足的特点启发他,指出仅仅做到这一点是远远不够的。当子路与冉有违背孔子教导,孔子则对他们进行了委婉但又严厉的批评。虽然孔子不以仁和君子许子路,但在严师的教诲和熏陶下,子路已超越了粗野小人阶段,而向君子的境界靠拢,虽未“人室”,但已“登堂”,对孔子的仁义礼已有领悟,已备“圣人之一体”。因而当季康子问孔子时,孔子便明确地告诉他,“由也果,于从政乎何有?”

也正是在孔子的教育影响下,冉有、子路成为季氏家臣;“巧口利辞”的子贡“存鲁,乱齐,破吴,强晋而霸越”,十年中使“五国各有变”;子游曾为武城宰;“子夏居西河教授,为魏文侯师”;冉有为季氏“聚敛而附益”之,孔子则命弟子们“鸣鼓而攻之”。孔门弟子从政的情况尽在孔子的掌握之中。尽管缺乏翔实的资料,但不难看出孔子为实现其君子治国的理想,肯定有过具体的计划和安排。

《论语》一书,言君子107次,言小人24次,对举而言19次,单言君子而不对举小人者88次。孔子之所以不多加对举,实在是因为君子是一个高尚的境界,应令人为之向往;小人乃一低下之状态,应尽早超越抛弃。

三、从小人到君子—理想的治国之路

君子和小人在《论语》中屡屡对举而言,孔子这样做,是为了让弟子们克服自身的劣根性,达到“内圣”,然后积极从政,建功立业,实现“外王”,使天下一统。

试从对子路的教育上,探究孔子使弟子从小人向君子转化中所作的努力。《论语·先进》载:“政事:冉有,季路。”子路具有相当的从政能力。从《论语》的记载判断,子路纯朴可爱,十分好学。他问政、问仁、问君子、问士、问成人、问鬼神、问死,是提问最多的学生。孔子则每问必答,且常根据子路的实际情况加以诱导。孔子让子路言志,子路说“愿车马衣裘与朋友共敝之而无憾”,流露出天性中的豪侠本色。孔子觉其志小,则用“老者安之,朋友信之,少者怀之”的志向去点化他。子路尚勇,孔子则用“暴虎冯河,死而无悔者,吾不与也。必也临事而惧,好谋而成者也”的话去开导他。并说“君子义以为上,君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗”。指出一味尚勇乃小人行为,很容易滑向危险的深渊。当孔子说自己的主张无法实行,打算“乘梓浮于海”,能跟从自己前去的恐怕只有子路时,子

参考文献:

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[4]曲伶燕.孔子的君子观[J].渤海大学学报,2007,(2)

范文4:_论语_中的__孔子仁学的内涵【以文搜文】

2007年第1期

总第196期

QILU JOURNALGeneralNo.196

齐鲁学刊

No.1

5论语6中的/仁0与孔子仁学的内涵

黄怀信

(曲阜师范大学孔子文化学院,山东曲阜273165)

摘 要:5论语6中的/仁0,是研究孔子仁学的基本素材。以往或不知今本5论语6多处/仁0字有误,或误解部分/仁0字之义,对孔子仁学内涵的归纳发生偏差。排除不正确的材料与误解,5论语6中的/仁0虽从词义上可分为四类,但其实质皆是/爱人0)))关爱他人,孔子仁学的真正内涵,只有/爱人0一项,而没有其他。

关键词:论语;仁;仁者;行仁;仁名

中图分类号:B222.2 文献标识码:A 文章编号:1001-022X(2007)01-0005-04

/仁0字在今本5论语6出现110次,分见于16篇之50余章。50余章中,实际上有4章之/仁0为/人0字之误,有3章其中各有一处/仁0为/人0字之

误,有2章之/仁0又为他字之误。这些错误,迄今大多未被发现,以致其本义淹没,谬说丛生,严重影响对孔子仁学乃至整个儒学思想的认识。本文拟在揭明此类错误的基础上,对5论语6中的/仁0字涵义做系统分析,以纠前人之误,还孔子仁学思想以真实。以下先明9章之误:

1、有子曰:/其为人也孝弟而好犯上者,鲜矣;不好犯上而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!0[1](5学而6)

此章/其为仁之本与0之/仁0当作/人0,程树德5论语集释6所引陈善、王恕、焦氏、朱彬、江声、王肈、黄汝成诸家早已指出,5初学记6、5太平御览6及敦煌一唐写本亦皆作/人0,而今人则皆未从,径释为孝悌就是仁(或/为仁0)的根本。/仁0何得有本?孝悌与/仁0是两种不同的德行,又何得互为本末?且若本字为/仁0,以古汉语惯例,其上不当有/为0字。今有/为0字,则以/仁0字释之语不可通。释为/为仁0的根本亦不可解,/为仁0又是什么?/为仁0的根本又岂能是孝悌?事实上,此/为仁(人)0明显是承上文/其为人也孝弟0之/为人0而来,所以,此/仁0必是/人0字之误。此章论孝悌、讲为人,上曰

收稿日期:2006-09-27

/君子务本,本立而道生0,那么君子为人,就应抓住其本,而孝悌,则正是做人的根本,有何疑问?怎么会突然跑到仁上面去?可见按正常逻辑思维,也不会为/仁0。那么,以此条作为素材论证孔子仁学,

岂能有当?

2、子曰:/弟子入则孝,出则弟;谨而信,泛爱众而亲仁。行有余力,则以学文。0

[1](5学而6)

此章/泛爱众而亲仁0旧本皆同,前人各家亦皆如字释,以/仁0为仁者。今按仁者爱人,不待人亲,且弟子(即子弟、小孩子)年幼,何得遽知人之仁与不仁

而亲之?教小孩子亲仁,无有其理。所以,此/仁0字亦必当是/人0字之误。5大戴礼记#曾子立事6云:/言必有主,行必有法,亲人必有方。0正作/亲人0。/亲人0,即亲热、亲近于人,此正小孩子所宜有之品行,故教之。

3、子曰:/我未见好仁者、恶不仁者。好仁者无以尚之;恶不仁者其为仁也,不使不仁者加乎其身。0[1](5里仁6)

按/其为仁也,不使不仁者加乎其身0,语不伦。既是为仁,自不能使不仁者加乎其身,孔子必不言此。所以,/为仁0必是/为人0之误。恶不仁,故行身为人之时必不使不仁之事加于其身,有何疑?

4、子曰:/人之过也,各于其党。观过,斯知仁矣。0[1](5里仁6)

作者简介:黄怀信(1951)),男,陕西岐山人,曲阜师范大学孔子文化学院教授。

此章/斯知仁矣0,翟灝5论语考异6已指5后汉书#吴祐传6引作/人0,引陆采5冶城客论6说亦谓/仁0是/人0字。杨伯峻先生译注亦据5后汉书#吴祐传6所引指此/仁0同/人0。而今各家本仍有作/仁0字解者,可谓望文生训。观过,怎么可以知仁?无是理。

5、宰我问曰:/仁者,虽告之曰-井有

仁焉.,其从之也?0子曰:/何为其然也?君子可逝也,不可陷也;可欺也,不可罔也。0[1](5雍也6)

此章/井有仁焉0之/仁0,朱子5集注6引刘聘君说已指当作/人0,翟灝5论语考异6引陆采5冶城客论6说亦已指为/人0字以音致误,今考唐写郑本注(经缺)亦正作/人0。今之通行本及各家仍皆作/仁0而如字解为仁人,甚无谓,井中何得有仁人?

6、子贡问为仁,子曰:/工欲善其事,必先利其器。居是邦也,事其大夫之贤者,友其士之仁者。0[1](5卫灵公6)按下所云/事其大夫之贤者0及/友其士之仁者0,皆与为仁无关,此/为仁0之/仁0亦必是/人0字之误。5集解6引孔曰:/言工以利器为用,人以贤、友为助。0是孔见本亦或作/人0。/为人0,指做好人。子贡问怎样做好人,故孔子举工欲/善0其事为例以教之。旧如字解为培养仁德,则与下文所言不合。孔子不曰/我欲仁,斯仁至矣0,/为仁由己,而由人乎哉0?为仁又何需事贤友仁?可见作/为仁0不可通。

7、微子去之,箕子为之奴,比干谏而

死。孔子曰:/殷有三仁焉。0[1](5微子6)按去之、为奴、谏死,焉得为仁?考5微子6全篇主要论赞古今人才,皆不言仁。如/柳下惠0章赞柳下惠不去父母之邦;/齐景公0章云/孔子行0,言齐景公失人;/齐人馈女乐0章云/孔子行0,叹鲁失人。此章云微子去之、箕子为之奴、比干谏而死,无疑亦是叹殷纣之失人,故此/仁0必为/人0字之误。旧以微、箕、比三人与仁人比附,实为牵强。

8、樊迟问仁,子曰:/居处恭,执事敬,与

人忠。虽之夷狄,不可弃也。0[1](5子路6)

按子所云,皆行身之事,与仁无涉,且言/之0夷狄而

不可弃,亦必是行身之事,故此/仁0必是/行0字之讹,二字形相似,古书恒有互误。

9、子夏曰:/博学而笃志,切问而近思,

仁在其中矣。0[1](5子张6)

按博学笃志、切问近思,皆获取知识之事,与仁无任何关系,此/仁0字当是/知0字之误,言博学而笃志、切问而近思,则能有知识。排除了以上误字,5论语6中的/仁0从词义上不外可以分为以下四类:

第一类指仁德,代表一种品行、一种思想。如:5里仁6篇:/君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。05雍也6篇:/回也其心三月不违仁,其余则月至焉而已矣。05泰伯6篇:/君子笃於亲,则民兴於仁。0/人而不仁,疾之已甚,乱也0。5阳货6篇:/怀其宝而迷其邦,可谓仁乎?曰:不可。0/子张问仁于孔子,孔子曰:-能行(恭、宽、信、敏、惠)五者于天下,为仁矣。.0[1]孔子此/仁0的涵义是什么?5颜渊6篇:/樊迟问仁,子曰:-爱人。.0是孔子自己对其仁学涵义的明确定义。/爱人0,就是关爱他人。那么作为一种品行,/仁0就是关爱他人的品行;作为一种思想,/仁0就是关爱他人的思想。有仁德,就是有爱心;不仁,就是没有仁德、无爱心。如果用这种定义去解释此类之/仁0,似乎无有不合。比如人若不仁之所以就不能遵守礼乐,因为礼乐是维护尊卑上下等级的规范,人若没有爱心,自然不会顾及尊卑上下,所以必不能遵守礼乐。君子笃于亲则民兴于仁,是因为笃于亲本身有爱人之义。5中庸6曰:/仁者,人也,亲亲为大。0可见笃于亲是最基本的仁。那么上行下效,君子笃于其亲则民自能兴于仁,可见/仁0也是爱人。人若不仁,疾之已甚之所以为乱,是因为不仁者无关爱他人之心。5阳货6篇孔子又以宰予反对三年之丧为不仁,问/予也有三年之爱于其父母乎0,知其所谓/仁0从根本上也是爱人之义。又5宪问6篇:/克、伐、怨、欲不行焉,可以为仁矣?0子曰:/可以为难矣,仁则吾不知也。0是孔子不以/克、伐、怨、欲不行焉0为仁。所谓/克、伐、怨、欲不行焉0,就是欺人、杀人、怨人、贪欲等行为不在他身上出现。不欺人、不杀人、不怨人、不贪欲,虽皆无伤于人,但无疑不属于关爱人,所以不为仁。当然,身份地位不同,所关爱的对象必然有异。君主或当政者,所关爱的对象就是臣民百姓,因而,关爱百姓亦得为仁。5阳货6子张所问,即是君主之仁,故孔子答以/能行五者于天下0。/怀其宝而迷其邦0之不可谓仁,正是因为其不关爱其国人。又5宪问6篇:子路曰:/桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死,曰未仁乎?0子曰:/桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!0九合诸侯不以兵车而得为最大之仁,因为不以兵车,使多国百姓皆免受战争之苦。说明其所谓之/仁0也是指关爱人,无有他义。可见/仁0作为一种品行,其内涵实质就是爱人)))关爱他人。当

然,仁作为一种品行)))/仁德0的代称,可以视为名词,但应当明白,/仁0本身并不是名词。

第二类指仁者、仁人,即有仁德、行仁事之人。如:5雍也6篇:/樊迟问仁,子曰:-仁者(二字衍)先难而后获,可谓仁矣。.0/子贡曰:-如有博施於民而能济众,何如?可谓仁乎?.子曰:-何事於仁?必也,圣乎!尧舜其犹病诸!.05子路6篇:/刚毅、木讷,近仁。0[1]除上单言/仁0指仁者外,也有直言/仁者0、/仁人0者,如:5雍也6篇:/知者乐水,仁者乐山;知者动,仁者静;知者乐,仁者寿。05子罕6篇:/知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。05宪问6篇:/仁者必有勇,有勇不必仁。0[1]那么何为/仁者0?根据上节对/仁0的理解,/仁者0就应是具有关爱他人的品行或思想的人,或者能够关爱他人、做过关爱他人之事的人。照此理解衡量此类之/仁0与/仁者0,似也无有不合:/里(邻)仁0之所以为为美,因为以仁者为邻可以得其关爱;/先难而后获0之所以可谓仁者,因为其先难必曾有益于人。/刚毅、木讷0之所以接近仁者,因为刚毅(言性格刚强行事果毅)之人必不自私,木讷(反应迟钝语言迟缓)之人必不犯人。/博施於民而能济众0之所以甚于仁者,因为其行为已经超越一般的关爱人。/己欲立而立人、己欲达而达人0,正是关爱人的两种表现。仁者之所以乐山,因为山出万材,为人所用,有爱人之德。仁者之所以不忧,因为仁者爱他人而无私心。仁者心里装着他人,故必有勇;而有勇者未必无私,故不必仁。可见/仁者0之/仁0,亦无他义。

第三类指行仁,做仁事。如:5里仁6篇:/苟志于仁矣,无恶也。05子路6篇:/如有王者,必世而后仁。05卫灵公6篇:/民之于仁也,甚于水火。0/志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁0,/当仁,不让于师0[1]。何谓行仁、做仁事?根据上文的理解,就是献爱心、做关爱他人的事。那么仁者恒思爱人,故必安于行仁;我为人人、人人为我,故智者以行仁为利。苟志于行仁,怎么会有恶行?故曰无恶矣。王者(开国之君)皆以杀伐得天下,故必世而后行仁。/民之于仁也,甚于水火0,是说百姓对于行仁的畏惧,胜过伤人的水火,故下曰见蹈水火而死者,未见蹈仁而死者。旧释为/民需要仁德,更急于需要水火0,谬甚。志士仁人之所以无求生以害仁而有杀身以成仁,因为既是志士仁人,他就不会因贪生而伤害做仁事,而只有杀身以成就做仁事,若不能成就做仁事,就不得为仁人。/当仁,不让于师0,是说应当行仁献爱心的时候,学生不让老师。旧释/面临仁德,

就是老师也不同他谦让0,亦谬,学生怎么可以与老师争抢仁德?成语/当仁不让0直以/仁0为真理,去本义已远。总之/行仁0就是献爱心、做关爱他人之事,包括今所谓助人为乐、见义勇为、舍己救人之类,超过一般所谓的人道主义。

第四类指/仁0的名声,即被人称为/仁0。例如:5颜渊6篇:/仲弓问仁,子曰:-出门如见大宾,使民如承大祭;己所不欲,勿施于人;在邦无怨,在家无怨。.0/司马牛问仁,子曰:-仁者其言也讱。.曰:-其言也讱,斯谓之仁已乎?.子曰:-为之难,言之得无讱乎?.0[1]以上二章之/仁0,皆指仁名,而前人多以仁德释之。出门如见大宾,正是谦敬爱人的表现;使民如承大祭,正是爱民的表现;自己不想做的事情不施加给别人,也纯粹是因为关爱他人;在邦无怨,在家无怨,无非是因为他有关爱他人之心而甘愿奉献,如此之人,自然得有/仁0名。说话有/讱0顿之人,做事必不苟且(/为之难0),如此之人,必不做伤天害理之事,故当有/仁0名,可见也是/爱人0之义。二弟子所问相同,而所答不同,自是因为各有针对,但根本则无有不同。可见此类/仁0之实质也全是关爱他人。

另外5颜渊6篇第一章比较特殊,需要特别提出。其文曰:

颜渊问仁,子曰:/克己复礼为仁。一

日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?0颜渊曰:/请问其目?0子曰:/非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。0

这一章颜渊所问之/仁0,固可与上面所举两章之/仁0同观,但其下文孔子答语则两言/为仁0。孔子答语既两言/为仁0,颜渊所问就当是/为仁0,因为孔子不可能答非所问。那么就是说,首句应作/颜渊问为仁0。孙奭5孟子注疏#万章上6引段氏曰正作/颜渊问为仁0。/为仁0作为一个词组,/为0字显然是动词。为,做也、造也。那么/为仁0,就应是做/仁0或造就/仁0的意思。做/仁0、造就/仁0,自然是指造就仁的名声,而不能说造就仁德,因为/我欲仁,斯仁至矣0,仁德完全在自己心里,无需造就。可见/克己复礼0并不是对仁的定义。而且即使没有/为0字,/颜渊问仁0,也不是问什么是仁,而是问怎样才能被人称为仁。孔子答曰/克己复礼为仁0,就是说通过/克己复礼0造就仁的名声,或者说/克己复礼0才被人称为仁。/一日克己复礼,天下归-仁.焉0,意思是一旦做到克己复礼,天下人就会把/仁0的名声归到他身上,称他/仁0。前人将/天下归仁

焉0解释成天下归依仁或国家归于仁,忽略了/焉0字,而且本身也不能通。因为/仁0是对人而言,天下、国家怎么能说/仁0?那么,什么叫/克己复礼0?为什么一旦/克己复礼0,天下人怎么就会把/仁0归于他?/克己复礼0,关键是一个/复0字。这里的/复0,据下文可知是借为/覆0,意思是覆盖。/克己复礼0,就是克制自己,使自己的言行覆盖礼。覆盖礼,就是不出礼的范围。礼,是社会规范。一个人一旦其视、听、言、动皆不出礼的范围,那么他就必然是一个时时处处都想着他人、想着全社会的人,可见他有爱心。这样的人,人们怎么能不说他仁,而把/仁0的称呼或名声归于他呢?所以说/一日克己复礼,天下归-仁.焉0。可见这里的/仁0,其本质还是/爱人0。而前人或直以/克己复礼0视为孔子/仁0学的定义,进而将礼视为仁的内涵之一,可谓大谬不然。以上分析可知,5论语6之/仁0,其实质无不可以用/爱人0即关爱他人来概括。那么,孔子仁学的内涵,就只能是/爱人0一条,无有其他。而纵览上世纪以来各家思想史及儒学史或关于孔子思想的论著,几乎无不将仁的内涵或/结构0归纳得比较复杂,这无疑是因误解5论语6原文或不知原文有误字所致,当然也有随意发挥的因素。比如冯友兰认为:/作为四德之一的仁是一种道德范畴伦理概念0,/作为全德之名的仁,是人生的一种精神境界0,是/最高的境界)))天地境界0[2]。之所以有这种认识,一个重要原因,就是不知5里仁6篇/观过,始知仁矣0之/仁0为/人0字之误。杨荣国认为/-仁.包摄了-勇.、-恭.、-宽.、-信.、-敏.、-惠.0[3],就是因为不知该章之/仁0原指君主之仁。君主有此五德,百姓必得其惠,故为仁,并不是说五者本身就是仁。

那么/仁0字本义是否真有爱人之义呢?考5说

文6云:/仁,亲也,从人二。0亲,即与人相亲,有爱人义。那么从/人、二0会意为何就是仁呢?前人多以汉代人/相人偶0之义说之。何谓人偶?段玉裁5说文注6曰:/人偶,犹言尔我亲密之词。独则无耦,耦则相亲。0/尔我0,就是自己与他人。仁者心中装着他人、关爱他人,故其字作/人二0。/仁0的古字亦

心,实际上也是会心在身外之意,就是说心不在自作身

己身上而在别人身上。心在别人身上,就是替别人着想;替别人着想,就是关爱别人。可见与从/人二0之义完全相同,所以为异体字。5说文6古文仁作/忎0,或以为/千0系/身0字之讹,也有可能。实际上千、心会意也能讲通,因为一千条心,正是形容为他人着想之多,可见还是关爱他人之义。由此可见,/仁0之本义就是心里装着他人、替他人着想、关爱他人。5中庸6曰:/仁者,人也。05孟子6:/仁也者,人也。0其/人也0,亦人、己之人,谓他人。所以5国语#周语下6云/言仁必及人0。而旧皆以为人、马之人,或认为是探讨人的价值,或所谓/理想人格化0,甚至生出/人学0之说,实令人不可思议。总之,孔子仁学的实质内涵,就是/爱人0)))关爱他人。当然,孔子仁学也有仁及鸟兽的内容,比如他/钓而不纲(网),弋不射宿0。但实际上,这一思想正是/爱人0思想的自然延伸,即由关爱他人延伸到关爱自己以外的所有生灵。

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责任编辑:李观澜

TheConceptof/Benevolence0intheAnalectsandtheConnotationoftheDoctrine

ofConfucianBenevolence

HuangHua-ixin

(CollegeofConfuciusCulture,QufuNormalUniversity,Qufu273165,China)

Abstract:/Benevolence0intheAnalectsisthebasisonwhichresearchofConfucianbenevolenceisconducted.Intherelatedstudiesofthepast,somescholars,failingtorecognizethenumerousmisusesof/ren0(benevolence)ormisunderstandingpartofthemultiplemeaningsof/ren0,havemadesomewrongdeductionsofthedoctrineofConfucianbenevolence.The/benevolence0intheAnalects,totheexclusionofincorrectresourcesandmisunderstandings,fallslexicallyintofourcategories,butwhichinnatureallmean/lovingothers0,astestifiesthatthefundamentalconnotationofthedoctrineofConfucianbenevolenceconsistsin/lovingothers0only.

Keywords:TheAnalectsofConfucius;benevolence;benevolentperson;practicingbenevolence;fameofbenevolence

范文5:应还给历史一个真实的袁世凯_兼评_袁世凯重新评价问题_【以文搜文】

2010应还给历史一个真实的袁世凯

———兼评“袁世凯重新评价问题”

唐金培

(河南省社会科学院历史与考古研究所,河南郑州450002)

摘要:袁世凯是清末民初中国政治舞台上一位举足轻重的风云人物,也是近年来史学界试图重新进行评价的热门历史人物之一。随着对袁世凯研究的不断深入,一些学者围绕袁世凯的功过是非问题展开了比较激烈的争论。打破过去评价历史人物时惯用的人为格式化,对袁世凯及其相关问题进行重新评价,固然有助于我们更全面地了解历史上真实的袁世凯,但也容易造成人们思想认识上的混乱。我们认为,在评价袁世凯这个问题上不能从一个极端走向另一个极端,面分析和综合考察。

关键词:袁世凯;重新评价;历史真实

中图分类号:K258.2    文献标识码:A-(-0037-06

  

。关于袁世凯的评价问题,早在新中国成立以前就已经有了“定论”。单从胡思敬的《大盗窃国记》、陈伯达的《窃国大盗袁世凯》等书名,我们就不难看出上述作者对袁世凯的总体评价。但我们今天从这个评价本身不难闻到革命战争年代特有的火药味,也不难看出其中肯定一切或否定一切的片面性。改革开放后,尤其是近几年,随着学术气氛的进一步活跃和研究视野的进一步开阔,一些专家学者试图突破传统思维模式的束缚,开始从正面审视和评价袁世凯,并得出了一些新的看法和观点。这本来是好事,但随着对袁世凯评价越来越高,似乎大有把过去的全部定论推翻之势,这就不能不令人忧虑和不安了

[1](P1)

知的中国人不能理解和不愿接受的结果。

袁世凯一生到底有没有功劳,也就是说他有没有做过顺应历史潮流、有益于国家民族和有利于社会进步的事情,这是我们对袁世凯做出全面评价时首先要回答的问题。我们不能因为袁世凯曾经做过一些有损国家民族利益的事情就回避他的功劳,甚至认为他一辈子都没干过一件好事,或者说没有任何肯定的地方。如果我们冷静地审视清末民初那段历史,就不难发现在袁世凯身上还是有一些鲜为人知的功绩或闪光点,并不像一些论者所说的那样:“袁世凯未建尺寸之功”。

1.驻使朝鲜,不辱使命

1882年,朝鲜发生兵变,庆军首领吴长庆等

[2]

受命率军东渡平乱。当时袁世凯随营负责庆军的军需供应和勘探行军路线。抵朝鲜后被任命为代理营官。接着又巧设计谋逮捕大院君并连夜将其押解到中国保定囚禁。由于他在平定“壬午兵变”过程中表现出色,吴长庆对他称赞有加:“治军严肃,调度有方,争先攻剿,尤为奋勇”

[3](P6)

。我们认为,对袁世凯这样一个复

杂多变的历史关键人物,应当把他还原到当时特有的政治、经济、文化、社会条件下去分析,既要突破“好人一切都好,坏人一切都坏”的老框框,也要把握好评价尺度,不能矫枉过正,更不能有意无意地替他擦洗身上的污点。否则袁世凯重新评价问题就会有为袁世凯翻案的嫌疑,这是多数有良

[收稿日期]2009-12-22

他在帮助朝鲜督练亲军和镇抚各军期间,因办事干练而赢得到朝鲜国王李熙的高度评价。1884

[作者简介]唐金培(1967-),男,湖南邵阳人,河南省社会科学院历史与考古研究所副研究员,主要从事中国近现代史

研究。

2010年,朝鲜开化党在日本配合下发动政变,袁世凯当机立断,随机应变,一举摧毁开化党人的叛乱,巩固了清政府的“宗主国”地位。由于袁世凯足智多谋,刚毅果断,先后两次帮助朝鲜“勘定朝乱,

[4](P13)

厥功甚伟”,被清政府任命为“驻扎朝鲜总理交涉通商事宜”全权代表。他在驻使朝鲜期间,想方设法保全清政府在朝鲜的“‘上国’尊严

()[5]P12

和属邦体制”,他在维护清王朝与朝鲜的宗蕃关系方面的努力以及他表现出那种驻外使节应有的果敢干练,赢得了朝野的一致好评。

2.编练新军,以振国威

1895年12月,袁世凯受命到天津小站编练

到1907年,直隶大小学堂多达800多所,在校学

[9](P737)

生多达160000人。直到民国初年,直隶的教育事业仍在全国保持领先地位,这与袁世凯督直时打下比较坚实的基础不无关系。

4.顺应潮流,颠覆满清袁世凯积极支持并参与君主立宪活动。1909年,他提出一个以近代内阁取代军机处的改革方案,被清廷否决并因此失去部分权力。在袁世凯开缺回河南养疴期间武昌起义爆发,由于北洋军不听调遣,清政府被迫重新启用袁世凯。这时他完全可以像曾国藩镇压太平军那样帮助清政府对付革命党人,而且此时,“他完全有能力在1911年

[10](P26)

底之前把这场革命碾得粉碎。”但他并没有这样做,而是与革命党人联手,逼清帝退位,以和平方式将清朝268,并使。正如:,苦心孤诣,

[11](P125)

”。

5.提倡实业,发展经济

早在直隶总督任上,袁世凯就提倡发展工农业生产,开办银元局发展金融事业,并亲自督修京张铁路。民国建立后,袁世凯又提出,“民国成

[12](P38)

立,宜以实业为先务”。并先后制定了一系列发展工商业的政策和措施,如,颁布实施《公司条例》、《商人通例》等。先后派人参加万国权度大会、巴拿马太平洋万国博览会等国际经济活动,既开阔了国人的经济视野又有助于扩大中国在国际上的影响。此外,他还提倡国货并力图扩大国货销售市场。总之,在袁世凯执政前期,整个社会的创业热情是非常高的。短短几年时间,“大公司、大工厂接踵而起”。这对近代工商业的较快发展无疑具有较大的促进作用。

袁世凯在戊戌维新运动中到底有没有告密,以及告密案与戊戌变法失败有没有直接因果关系,这是关系袁世凯重新评价问题的一个重要环节。在这个问题上,持传统观点者回答是肯定的,另一种观点则持否定态度。否定观点如果确实成立的话,无疑会给重新评价袁世凯这个问题带来一个强有力的证据。

1.袁世凯告没告密

[13]

新军。他采用德国陆军军制对原有定武军进行大胆改造。他一方面采用德国和日本军队建制,实行步、骑、炮、工程等诸兵种协同作战的操练办法,打破了中国旧军队军种不分的老框框;另一方面,他打出“强兵御侮”的旗号,[6](P19)

“上为国家御侮,下为生民除暴”,忧。此外,事人才。“从营制、、训练、机构和军事学堂来看,新建陆军实为我国陆军近代化的先

[7](P128)

河。”。1902年,袁世凯还亲自拟定包括募兵条件、招募办法及服役期限等一整套北洋新军兵役制度。这是我国历史上第一个具有比较完全近代意义上的兵役制度。这个制度不仅一度成为清末“新政”编练新军的重要依据,而且对南京国民政府1933年制定的《兵役法》也产生过重要影响。中国军队的近代化和中国兵役制度的近代化,都是与袁世凯的开创性工作分不开的。

3.首倡新政,堪称楷模

1901年4月25日,时任山东巡抚的袁世凯

对慈禧“锐意”实行“新政”的倡议首先做出回应。并在山东、直隶(1901年11月升任直隶总督)大力推行新政,事事率先实行。一是主持创建了中国第一支警察部队。二是联合张之洞奏请朝廷停止科举。这对从小就痛恨科举制度的袁世凯来

[8](P4)

讲,“是他一生中最为得意的事情”。三是采取多种措施整顿吏治。比如,“提陋规,改公费”,设立“官吏考验处”、“调查处”等。四是鼓励官僚乡绅捐资办学,发展近代新式教育。1901年袁世凯创办山东大学,这是全国第一所地方大学。袁世凯还在山东、直隶各府、厅、直隶州设立中学堂,在州县设立小学堂和众多的蒙养学堂。据统计,

近年来,学术界有专家学者分别围绕“袁世凯告密问题”做出了“有”和“没有”两个截然相反的回答。美国哈佛大学孔祥吉在《蔡金台密扎与

1:袁世凯告密之真相》一文中,通过当时思想保守又了解内幕的蔡金台写给李盛铎的两封信,结合其他档案和文献资料进行考释,还原了袁世凯通过荣禄向慈禧告密而引发戊戍政变的全过程。得

[14]

出“袁世凯无疑是告密的元凶”这样一个结论。他这个观点其实是对国内传统观点的又一佐证。据中国史学会主编的《戊戌变法》记载,1898年9月18日,林旭将他从光绪皇帝那里带来的两道密诏交给康有为后。康即与梁启超、谭嗣同等人商议,决定派谭嗣同到袁世凯住处“说袁勤王,率死士数百扶上登午门而杀荣禄,除旧党。”于是,谭嗣同在当天深夜带着上述两道密诏到法华寺见袁世凯,袁世凯对谭嗣同的请求满口答应,并信誓旦旦地说:“若皇上在仆营,则诛荣禄如杀一

[16][P52]

狗耳。”没想到袁世凯在9月20日,一赶回天津就将维新派的上述计划原原本本地告诉荣禄。荣禄听到这个消息后立马进京向慈禧汇报第二天清早,光绪,临朝亲政,,维新运动最后以失败而告终虽然在袁氏告密是否直接导致变法失败这一点上学术界尚存在分歧,但在袁世凯告密这件事情上几乎都认为是毋庸争辩的历史事实。对这一点即便是袁世凯本人也并不否认。然而随着研究的不断深入,有的学者根据档案资料“准确地订正出慈禧回宫的时间不是1898年的9月21日,而是19日,从而使20日荣禄得袁世凯密报后‘闯园告变’的旧说失去时间和空

[17]

间的凭籍。”还有论者认为,“梁启超在《谭嗣同传》中说袁世凯告密,也是基于某种个人感情,并不可信。”

2.袁世凯与政变失败有没有干系

由于研究视角的差异和对史料的不同理解和解读,学术界在袁世凯与戊戌政变发生的原因一直存在明显分歧。有的论者认为,“戊戌政变的爆发非由袁世凯告密所致”,因为维新派的“密谋”不密,“即使袁世凯不去告发,慈禧也很快就会从其他渠道得知,予以先发制人的打击。政变

[19]

实属必然。”也有论者根据袁世凯在戊戌政变发生十余年后刊发的《戊戌日记》记载的一些细节得出戊戌政变的发生与袁世凯的告密没有直接

[20]

因果关系。还有学者根据袁世凯亲信张一在《心太平室集》和另一个亲信陈夔龙《梦蕉亭杂记》的记述得出,袁世凯本来没有告密的念头,只

[18]

[15][P161]

是在初六(9月21日)晚听到杨崇伊带来太后‘训

政’捉拿二康的消息后,怕受牵连而不得已为之的被动告密,显然袁世凯的告密在后,政变发生在[21]

前。甚至还有论者认为袁世凯告密一事是“误解与误会”。因为光绪皇帝对维新党人策划的“围园救后”计划“的确不知情”,而维新党人却声称受光绪指使。当光绪帝在受到慈禧制裁后就“自然以为是袁世凯宿意构陷,捏造了这个给他

[22]

带来奇祸的密谋。”针对上述否定袁世凯告密导致戊戌变法失败甚至否定袁世凯告密的所谓新观点,一些专家学者立即起来做出回应,提出了不少否定之否定的论据。如,孙永兴《也谈袁世凯功过———与祝曙光教授商榷》、睦传厚《袁世凯功过谭概———与祝曙光先生商榷》等。他们都认为袁世凯《戊戌日记》,并进一步引弟被迫辞系的原话进行反证。从袁世凯在维新运动后期思想变化的轨迹,我们不应该单凭引用个别否定“告密案”的观点,就简单地得出袁世凯与变法运动失败没有因果关系。袁世凯确确实实参与过维新活动,并且还给光绪帝上过书、给翁同和上过说帖,力陈维新变法的重要性和迫切性。可是人的思想行为不是一成不变的。随着革命形势的不断发展变化,袁世凯的思想也在不断发展变化。在帝党和后党都极力拉拢的过程中,袁世凯从维护自身利益出发权衡利弊,最终选择了掌握生杀大权的慈禧太后。仅从这一点看,不管袁世凯有没有告密,是主动告密还是被动告密,他都逃脱不了与戊戌变法失败之间的干系。

袁世凯接受《二十一条》这一结果及其影响是客观存在的事实。关键问题是袁世凯是主动为之还是在做过一番努力后不得已为之,以及他接受《二十一条》与搞帝制有没有直接关系。这也是重新评价袁世凯问题绕不开的一个疙瘩。在这个问题上,学术界也存在“否定”和“否定之否定”两种截然不同的观点。

1.袁世凯是主动还是被动接受《二十一条》以往的著述和历史教科书大多认为袁世凯在当上中华民国大总统后,“一心想当皇帝”,“处处

[23]

讨好帝国主义”,“大肆出卖国家民族利益”。1915年1月,新任日本驻华公使日置益觐见袁世

2010凯时将事先拟好的二十一条秘密条款面呈袁世凯,并承诺“总统如接受此种要求,日本人民将感觉友好,日本政府从此对袁世凯亦能遇事相

[24](P91)

助”。袁世凯听完日置益的陈述后感到日方胃口太大而无法接受,便以“本件应与外交总长会商”搪塞推脱。事后,袁世凯立即召集会议商讨对策,与会人员一致认为,日方所提条件固然苛刻,但又不能不接受。为了使谈判不至破裂的前提下迫使日方做出让步,袁世凯先后采取更换外交总长拖延谈判时间、请日本顾问有贺长雄回国斡旋、密令冯国璋联合19省将军通电抵制等措施,但都收效甚微,最后以“国力未充,目前尚难以兵戎相见”为借口,接受了日本的最后通电,即除第五项中各条容日后协商外的所有条

[26](P309)

款“即行应诺”。日本无故向袁世凯提出横蛮无理的要求,他本来完全可以拒绝接受,但为了在帝制问题上得到日本的支持,他不惜拿《十一条》做交换的条件。然而,“十一条’的结论,。”情和理解袁世凯当时的处境,认为,袁世凯在当时国际国内形势下“不得不以和平手段与日本周

[27]

旋”。

2.袁世凯接受《二十一条》与搞帝制的关系传统的观点认为,袁世凯为了早日实现当皇帝的美好愿望,在日本的威胁利诱下接受了丧权辱国的《二十一条》。然而,有的论者认为,“日置益既没有在递交‘二十一条’之前就窥破袁氏的帝制野心,也没有在递交‘二十一条’之时以支持帝制相引诱”,从而得出袁世凯的这种对日让步是“在痛苦的两难选择中做出的理性抉择,与袁

[28]

世凯的帝制野心无关。”还有的学者从考据学的视角对袁世凯在《二十一条》说帖上所做的朱批一一进行分析,然后得出:“袁世凯对于日本的《二十一条》说帖总体上认为不能接受,并进行了相当的抵抗,他寄希望于‘西人掣制日本’,但由于一战,西方列强无暇东顾,故袁世凯的‘以夷制夷’幻想只能破灭,最终还是接受了修正了的《二

[29]

十一条》。”从他的结论也可以看出,袁世凯接受《二十一条》与称帝之间是没有必然联系。对上述观点,一些学者站在坚持传统观点的立场上引经据典进行了相应的驳斥,在此不再赘述。我们认为,不管袁世凯有没有以接受《二十一条》作为获取日本支持这种动机,也不管袁世凯接受

[25](P218)

《二十一条》时是出于主动还是被动,袁世凯接受《二十一条》出卖了国家民族利益,造成了中华民族的奇耻大辱却是铁的事实。仅从这一点看,袁世凯就逃脱不了与《二十一条》的干系。从这个意义上说,袁世凯卖国的罪名是任凭你怎么洗也洗不掉的,如果一味要坚持洗下去的话只会越洗越黑。

“人生道路虽然漫长,但紧要处往往只有几步”。帝制自为是袁世凯一生中走错的最为关键的一步,这也是关系袁世凯重新评价问题的至关重要的关键点。

洪宪帝制对广大人民来说无疑是一场深重的灾难,对袁世凯本人来讲也是一个非常明显的错误选择。,历史上几乎都,:“洪宪乃自己,迹近儿戏,背叛民国,夫复何

[30](P199)

辞?”然而,有的论者试图寻找一些客观理由为他开脱。认为,在当时尽管建立了共和国,可是专制主义意识形态并没有也不可能在短时期内消除,在其前后心存帝王情结的人不在少数。“袁世凯把推翻满清王朝视为新旧王朝的又一次更替并不奇怪”,并把袁世凯称帝的原因归结到部分外国使节的怂恿、袁克定等人的蒙蔽等客观因素上。说袁世凯“之所以称帝并不完全出于他的个人主观愿望,而是有现实基础的。”甚至干脆

[31]

说“袁世凯是被人撮弄着坐上皇帝的宝座的。”唐德刚先生在《晚清七十年》中也说袁世凯并没有想帝制自为,甚至说“袁公之不幸,是他原无做皇帝之实,却背了个做皇帝之名。”事实上,袁世凯在当上中华民国大总统后,为了实现其皇帝梦,就先后采取了一连串的措施。如,废弃《临时约法》、暗杀宋教仁、镇压“二次革命”、接受《二十一条》等。最重要的是他在制定《大总统选举法》时,不仅规定大总统能够连选连任,而且连继承人也得由现任总统推荐,就连大总统的推荐办法都是用“嘉禾金简”密藏于“金匮石室”,这与封建帝王的做法又有什么明显区别?对此,有的学者进一步指出;“我们否定袁世凯,不仅是因为他做了皇帝,更重要的是他为了做皇帝而不择手段。”

袁世凯逆历史潮流,改变国体,帝制自为,落得众叛亲离、身败名裂,这是多种因素整合的结果。内因是事物变化的根据,外因总是通过内因

[32]

1:起作用。我们不能忽视袁氏本人应承担的种种责任。在袁世凯的思想深处,总是认为皇帝的龙袍应该比大总统的礼服具有更高的权威,只有坐上龙椅才能博得守旧势力的拥护,才能更有力地对付革命党人,才能赢得更多人的顶礼膜拜。未曾想到这么一来反而作茧自缚,自取灭亡。这不仅使他自己沦为一个千夫所指、万人唾骂的千古罪人,而且使社会进步的脚步一度出现停顿和倒退。

在当时的历史条件下,“袁世凯以军旅起家,虽然没有像众多的仁人志士那样高瞻远瞩,站在时代的最前列振臂高呼,腔洒热血,但他在许多方面,顺应了近代中国发展的趋势,做出了一定的努

[33](P4)

力。”这是不争的事实。然而,一方面,由于袁世凯自身的种种污点和过错,加上长期以来意识形态上的宣传和灌输,使不少人的思想深处郁结了“好人一切都好,坏人一切都坏”的偏见,难住要唾骂几句;,,片面夸大他的历史地位和历史作用。认为,在当时的国际国内形势下,无论是领导国民推翻晚清政府还是建设中华民国都“非袁莫属”,甚至把他的功劳抬高到同时代的孙中山、黄兴等人之上;认为袁世凯在执政期间“推行的发展资本主义经济的政策,反映了当时社会历史发展的总趋势”;甚至说他“对教育的重视和投入,不仅前无古人,而且大大超过当

[34]

时一般旧官僚。”如果如此不知轻重地夸大历史事实,不但不能起到正面宣传作用,反而会给历史真实的袁世凯带来更加难以挽回的负面影响。对袁世凯这样一位中国近代史上举足轻重的关键人物有必要进一步深入而广泛地研究,并从正反两个方面进行综合评价,才会让更多的人对袁世凯有一个更加全面的了解和认识。当然,对袁世凯这样的政治人物没有必要也不值得做过多的肯定甚至歌功颂德,而应当客观公正地将历史的东西还给历史。

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2010ShowtheWorldatrueYuanShikai

TANGJin-pei

(HistoryandArchaeologyResearchInstitute,HenanAcademy

ofSocialScience,ZhengzhouHenan450002)

Abstract:YuanShikaiwasanimportantfigureonChinesepoliticalstageattheendofQingDynastyandthebeginningoftheRepublicofChina.Hewasalsooneofthehistoricalfigureswhomhistorianshavebeentryingtoreevaluateinrecentyears.WithdeepresearchtoYuanShikai,somescholarsdisputedaboutYuanShikai’sattributionandmistakes.It’struethatbreakingthestereotypedmodeofevaluatinghistoricalfiguresandre2evaluateYuanShikaicanhelpustogetacomprehensiveunderstandingofatrueYuanShikai.Butitmayalsobringpeopleconfusion.Inouropinion,weshouldnotgofromoneextremetotheother.WeshouldrestoreYuanShiklaitohistoandgivehimanobjectiveandfairjudgement.Keywords:YuanShikai;reevaluation;thetruehistory

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范文6:应还给历史一个真实的袁世凯_兼评_袁世凯重新评价问题_唐金培【以文搜文】

DOI:10.16140/j.cnki.ydxk.2010.01.024

2010年                    殷都学刊

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应还给历史一个真实的袁世凯

———兼评“袁世凯重新评价问题”

唐金培

(河南省社会科学院历史与考古研究所,河南郑州450002)

摘要:袁世凯是清末民初中国政治舞台上一位举足轻重的风云人物,也是近年来史学界试图重新进行评价的热门历史人物之一。随着对袁世凯研究的不断深入,一些学者围绕袁世凯的功过是非问题展开了比较激烈的争论。打破过去评价历史人物时惯用的人为格式化,对袁世凯及其相关问题进行重新评价,固然有助于我们更全面地了解历史上真实的袁世凯,但也容易造成人们思想认识上的混乱。我们认为,在评价袁世凯这个问题上不能从一个极端走向另一个极端,应当客观公正地将历史上真实的袁世凯还原到当时的历史进程中进行全面分析和综合考察。

关键词:袁世凯;重新评价;历史真实

中图分类号:K258.2    文献标识码:A    文章编号:1001-0238(2010)01-0037-06

  

历史对一个人的是非功过或迟或早都会有一个比较客观公正的评价。关于袁世凯的评价问题,早在新中国成立以前就已经有了“定论”。单从胡思敬的《大盗窃国记》、陈伯达的《窃国大盗袁世凯》等书名,我们就不难看出上述作者对袁世凯的总体评价。但我们今天从这个评价本身不难闻到革命战争年代特有的火药味,也不难看出其中肯定一切或否定一切的片面性。改革开放后,尤其是近几年,随着学术气氛的进一步活跃和研究视野的进一步开阔,一些专家学者试图突破

传统思维模式的束缚,开始从正面审视和评价袁世凯,并得出了一些新的看法和观点。这本来是好事,但随着对袁世凯评价越来越高,似乎大有把过去的全部定论推翻之势,这就不能不令人忧虑和不安了

[1](P1)

知的中国人不能理解和不愿接受的结果。

袁世凯一生到底有没有功劳,也就是说他有没有做过顺应历史潮流、有益于国家民族和有利于社会进步的事情,这是我们对袁世凯做出全面评价时首先要回答的问题。我们不能因为袁世凯曾经做过一些有损国家民族利益的事情就回避他的功劳,甚至认为他一辈子都没干过一件好事,或者说没有任何肯定的地方。如果我们冷静地审视

清末民初那段历史,就不难发现在袁世凯身上还是有一些鲜为人知的功绩或闪光点,并不像一些论者所说的那样:“袁世凯未建尺寸之功”

1.驻使朝鲜,不辱使命

1882年,朝鲜发生兵变,庆军首领吴长庆等受命率军东渡平乱。当时袁世凯随营负责庆军的军需供应和勘探行军路线。抵朝鲜后被任命为代理营官。接着又巧设计谋逮捕大院君并连夜将其押解到中国保定囚禁。由于他在平定“壬午兵变”过程中表现出色,吴长庆对他称赞有加:“治军严肃,调度有方,争先攻剿,尤为奋勇”

[3](P6)[2]

。我们认为,对袁世凯这样一个复

杂多变的历史关键人物,应当把他还原到当时特有的政治、经济、文化、社会条件下去分析,既要突破“好人一切都好,坏人一切都坏”的老框框,也要把握好评价尺度,不能矫枉过正,更不能有意无意地替他擦洗身上的污点。否则袁世凯重新评价问题就会有为袁世凯翻案的嫌疑,这是多数有良

[收稿日期]2009-12-22

他在帮助朝鲜督练亲军和镇抚各军期间,因办事干练而赢得到朝鲜国王李熙的高度评价。1884

[作者简介]唐金培(1967-),男,湖南邵阳人,河南省社会科学院历史与考古研究所副研究员,主要从事中国近现代史研究。

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殷都学刊                    2010年

年,朝鲜开化党在日本配合下发动政变,袁世凯当机立断,随机应变,一举摧毁开化党人的叛乱,巩固了清政府的“宗主国”地位。由于袁世凯足智多谋,刚毅果断,先后两次帮助朝鲜“勘定朝乱,

[4](P13)

厥功甚伟”,被清政府任命为“驻扎朝鲜总理交涉通商事宜”全权代表。他在驻使朝鲜期间,想方设法保全清政府在朝鲜的“`上国'尊严

[5](P12)

和属邦体制”,他在维护清王朝与朝鲜的宗蕃关系方面的努力以及他表现出那种驻外使节应有的果敢干练,赢得了朝野的一致好评。

2.编练新军,以振国威

1895年12月,袁世凯受命到天津小站编练新军。他采用德国陆军军制对原有定武军进行大胆改造。他一方面采用德国和日本军队建制,实行步、骑、炮、工程等诸兵种协同作战的操练办法,打破了中国旧军队军种不分的老框框;另一方面,他打出“强兵御侮”的旗号,教育广大官兵要立志“上为国家御侮,下为生民除暴”。同时,他要求地方官保护和优待军属,解除士兵的后顾之忧。此外,他还着手兴建各类军事学堂以培养军事人才。“从营制、装备、训练、机构和军事学堂来看,新建陆军实为我国陆军近代化的先河。”

[7](P128)

[6](P19)

到1907年,直隶大小学堂多达800多所,在校学生多达160000人

[9](P737)

。直到民国初年,直隶的

教育事业仍在全国保持领先地位,这与袁世凯督直时打下比较坚实的基础不无关系。

4.顺应潮流,颠覆满清

袁世凯积极支持并参与君主立宪活动。1909年,他提出一个以近代内阁取代军机处的改革方案,被清廷否决并因此失去部分权力。在袁世凯开缺回河南养疴期间武昌起义爆发,由于北洋军不听调遣,清政府被迫重新启用袁世凯。这时他完全可以像曾国藩镇压太平军那样帮助清政府对付革命党人,而且此时,“他完全有能力在1911年底之前把这场革命碾得粉碎。”

[10](P26)

但他并没有

这样做,而是与革命党人联手,逼清帝退位,以和平方式将清朝268年的统治画上一个句号,并使资产阶级民主共和国的理想迅速成为现实。正如黄兴所说的那样:“项城处两艰地位,苦心孤诣,致有今日,其功不可没”

5.提倡实业,发展经济

[11](P125)

早在直隶总督任上,袁世凯就提倡发展工农业生产,开办银元局发展金融事业,并亲自督修京张铁路。民国建立后,袁世凯又提出,“民国成立,宜以实业为先务”

[12](P38)

。1902年,袁世凯还亲自拟定包括募。并先后制定了一系

兵条件、招募办法及服役期限等一整套北洋新军兵役制度。这是我国历史上第一个具有比较完全

近代意义上的兵役制度。这个制度不仅一度成为清末“新政”编练新军的重要依据,而且对南京国民政府1933年制定的《兵役法》也产生过重要影响。中国军队的近代化和中国兵役制度的近代化,都是与袁世凯的开创性工作分不开的。

3.首倡新政,堪称楷模

1901年4月25日,时任山东巡抚的袁世凯对慈禧“锐意”实行“新政”的倡议首先做出回应。并在山东、直隶(1901年11月升任直隶总督)大力推行新政,事事率先实行。一是主持创建了中国第一支警察部队。二是联合张之洞奏请朝廷停止科举。这对从小就痛恨科举制度的袁世凯来讲,“是他一生中最为得意的事情”

[8](P4)

列发展工商业的政策和措施,如,颁布实施《公司条例》、《商人通例》等。先后派人参加万国权度

大会、巴拿马太平洋万国博览会等国际经济活动,既开阔了国人的经济视野又有助于扩大中国在国际上的影响。此外,他还提倡国货并力图扩大国货销售市场。总之,在袁世凯执政前期,整个社会的创业热情是非常高的。短短几年时间,“大公司、大工厂接踵而起”

[13]

。这对近代工商业的较

快发展无疑具有较大的促进作用。

袁世凯在戊戌维新运动中到底有没有告密,以及告密案与戊戌变法失败有没有直接因果关系,这是关系袁世凯重新评价问题的一个重要环节。在这个问题上,持传统观点者回答是肯定的,另一种观点则持否定态度。否定观点如果确实成立的话,无疑会给重新评价袁世凯这个问题带来一个强有力的证据。

1.袁世凯告没告密

近年来,学术界有专家学者分别围绕“袁世凯告密问题”做出了“有”和“没有”两个截然相反。三是采

取多种措施整顿吏治。比如,“提陋规,改公费”,设立“官吏考验处”、“调查处”等。四是鼓励官僚乡绅捐资办学,发展近代新式教育。1901年袁世凯创办山东大学,这是全国第一所地方大学。袁世凯还在山东、直隶各府、厅、直隶州设立中学堂,,

第1期             唐金培:应还给历史一个真实的袁世凯

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袁世凯告密之真相》一文中,通过当时思想保守又了解内幕的蔡金台写给李盛铎的两封信,结合其他档案和文献资料进行考释,还原了袁世凯通过荣禄向慈禧告密而引发戊戍政变的全过程。得

[14]

出“袁世凯无疑是告密的元凶”这样一个结论。他这个观点其实是对国内传统观点的又一佐证。据中国史学会主编的《戊戌变法》记载,1898年9月18日,林旭将他从光绪皇帝那里带来的两道密诏交给康有为后。康即与梁启超、谭嗣同等人商议,决定派谭嗣同到袁世凯住处“说袁勤王,率死士数百扶上登午门而杀荣禄,除旧党。”于是,谭嗣同在当天深夜带着上述两道密诏到法华寺见袁世凯,袁世凯对谭嗣同的请求满口答应,并信誓旦旦地说:“若皇上在仆营,则诛荣禄如杀一

[16][P52]

狗耳。”没想到袁世凯在9月20日,一赶回天津就将维新派的上述计划原原本本地告诉荣禄。荣禄听到这个消息后立马进京向慈禧汇报。第二天清早,慈禧从颐和园赶到皇宫后,立即囚禁光绪,临朝亲政,然后下令搜捕维新党人。由于维新派和封建顽固势力双方力量过于悬殊,维新运动最后以失败而告终。虽然在袁氏告密是否直接导致变法失败这一点上学术界尚存在分歧,但在袁世凯告密这件事情上几乎都认为是毋庸争辩的历史事实。对这一点即便是袁世凯本人也并不否认。然而随着研究的不断深入,有的学者根据档案资料“准确地订正出慈禧回宫的时间不是1898年的9月21日,而是19日,从而使20日荣禄得袁世凯密报后`闯园告变'的旧说失去时间和空间的凭籍。”还有论者认为,“梁启超在《谭嗣同传》中说袁世凯告密,也是基于某种个人感情,并不可信。”

[18][17]

[15][P161]

是在初六(9月21日)晚听到杨崇伊带来太后`训政'捉拿二康的消息后,怕受牵连而不得已为之的被动告密,显然袁世凯的告密在后,政变发生在前。甚至还有论者认为袁世凯告密一事是“误

解与误会”。因为光绪皇帝对维新党人策划的“围园救后”计划“的确不知情”,而维新党人却声称受光绪指使。当光绪帝在受到慈禧制裁后就“自然以为是袁世凯宿意构陷,捏造了这个给他带来奇祸的密谋。”

[22]

[21]

针对上述否定袁世凯告密

导致戊戌变法失败甚至否定袁世凯告密的所谓新观点,一些专家学者立即起来做出回应,提出了不少否定之否定的论据。如,孙永兴《也谈袁世凯功过———与祝曙光教授商榷》、睦传厚《袁世凯功过谭概———与祝曙光先生商榷》等。他们都认为袁世凯《戊戌日记》的内容不能全信,并进一步引用袁世凯在给其家兄袁世勋的家信中“弟被迫辞穷,只得以实情相告。荣相立带弟入颐和园面奏太后”等有关承认他的告密与政变发生有因果关系的原话进行反证。从袁世凯在维新运动后期思想变化的轨迹,我们不应该单凭引用个别否定“告密案”的观点,就简单地得出袁世凯与变法运动失败没有因果关系。袁世凯确确实实参与过维新活动,并且还给光绪帝上过书、给翁同和上过说帖,力陈维新变法的重要性和迫切性。可是人的思想行为不是一成不变的。随着革命形势的不断发展变化,袁世凯的思想也在不断发展变化。在帝党和后党都极力拉拢的过程中,袁世凯从维护自身利益出发权衡利弊,最终选择了掌握生杀大权的慈禧太后。仅从这一点看,不管袁世凯有没有告密,是主动告密还是被动告密,他都逃脱不了与戊戌变法失败之间的干系。

袁世凯接受《二十一条》这一结果及其影响是客观存在的事实。关键问题是袁世凯是主动为之还是在做过一番努力后不得已为之,以及他接受《二十一条》与搞帝制有没有直接关系。这也是重新评价袁世凯问题绕不开的一个疙瘩。在这个问题上,学术界也存在“否定”和“否定之否定”两种截然不同的观点。

1.袁世凯是主动还是被动接受《二十一条》

以往的著述和历史教科书大多认为袁世凯在当上中华民国大总统后,“一心想当皇帝”,“处处讨好帝国主义”,“大肆出卖国家民族利益”。,[23]

2.袁世凯与政变失败有没有干系

由于研究视角的差异和对史料的不同理解和解读,学术界在袁世凯与戊戌政变发生的原因一直存在明显分歧。有的论者认为,“戊戌政变的爆发非由袁世凯告密所致”,因为维新派的“密谋”不密,“即使袁世凯不去告发,慈禧也很快就会从其他渠道得知,予以先发制人的打击。政变实属必然。”也有论者根据袁世凯在戊戌政变发生十余年后刊发的《戊戌日记》记载的一些细节得出戊戌政变的发生与袁世凯的告密没有直接因果关系

[20]

[19]

。还有学者根据袁世凯亲信张一在

《心太平室集》和另一个亲信陈夔龙《梦蕉亭杂记

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殷都学刊                    2010年

凯时将事先拟好的二十一条秘密条款面呈袁世凯,并承诺“总统如接受此种要求,日本人民将感觉友好,日本政府从此对袁世凯亦能遇事相助”。袁世凯听完日置益的陈述后感到日方胃口太大而无法接受,便以“本件应与外交总长会商”搪塞推脱

[25](P218)

[24](P91)

《二十一条》时是出于主动还是被动,袁世凯接受《二十一条》出卖了国家民族利益,造成了中华民族的奇耻大辱却是铁的事实。仅从这一点看,袁世凯就逃脱不了与《二十一条》的干系。从这个

意义上说,袁世凯卖国的罪名是任凭你怎么洗也洗不掉的,如果一味要坚持洗下去的话只会越洗越黑。

“人生道路虽然漫长,但紧要处往往只有几步”。帝制自为是袁世凯一生中走错的最为关键的一步,这也是关系袁世凯重新评价问题的至关重要的关键点。

洪宪帝制对广大人民来说无疑是一场深重的灾难,对袁世凯本人来讲也是一个非常明显的错误选择。对于袁世凯称帝这件事,历史上几乎都是一边骂倒。袁世凯称帝是他自己一手造成的,是咎由自取。正如有的学者所说:“洪宪乃自己造机”,“洪宪之举,迹近儿戏,背叛民国,夫复何

[30](P199)

辞?”然而,有的论者试图寻找一些客观理由为他开脱。认为,在当时尽管建立了共和国,可是专制主义意识形态并没有也不可能在短时期内消除,在其前后心存帝王情结的人不在少数。“袁世凯把推翻满清王朝视为新旧王朝的又一次更替并不奇怪”,并把袁世凯称帝的原因归结到部分外国使节的怂恿、袁克定等人的蒙蔽等客观因素上。说袁世凯“之所以称帝并不完全出于他的个人主观愿望,而是有现实基础的。”甚至干脆说“袁世凯是被人撮弄着坐上皇帝的宝座的。”

[31]

。事后,袁世凯立即召

集会议商讨对策,与会人员一致认为,日方所提条

件固然苛刻,但又不能不接受。为了使谈判不至破裂的前提下迫使日方做出让步,袁世凯先后采取更换外交总长拖延谈判时间、请日本顾问有贺长雄回国斡旋、密令冯国璋联合19省将军通电抵制等措施,但都收效甚微,最后以“国力未充,目前尚难以兵戎相见”为借口,接受了日本的最后通电,即除第五项中各条容日后协商外的所有条

[26](P309)

款“即行应诺”。日本无故向袁世凯提出横蛮无理的要求,他本来完全可以拒绝接受,但为了在帝制问题上得到日本的支持,他不惜拿《二十一条》做交换的条件。然而,近年有论者认为:“所谓袁世凯为了当皇帝而接受日本提出的`二十一条'的结论,根本就不能成立。”并且非常同情和理解袁世凯当时的处境,认为,袁世凯在当时国际国内形势下“不得不以和平手段与日本周旋”

[27]

2.袁世凯接受《二十一条》与搞帝制的关系传统的观点认为,袁世凯为了早日实现当皇帝的美好愿望,在日本的威胁利诱下接受了丧权辱国的《二十一条》。然而,有的论者认为,“日置益既没有在递交`二十一条'之前就窥破袁氏的帝制野心,也没有在递交`二十一条'之时以支持帝制相引诱”,从而得出袁世凯的这种对日让步是“在痛苦的两难选择中做出的理性抉择,与袁世凯的帝制野心无关。”还有的学者从考据学的视角对袁世凯在《二十一条》说帖上所做的朱批一一进行分析,然后得出:“袁世凯对于日本的《二十一条》说帖总体上认为不能接受,并进行了相当的抵抗,他寄希望于`西人掣制日本',但由于一战,西方列强无暇东顾,故袁世凯的`以夷制夷'幻想只能破灭,最终还是接受了修正了的《二十一条》。”从他的结论也可以看出,袁世凯接受《二十一条》与称帝之间是没有必然联系。对上述观点,一些学者站在坚持传统观点的立场上引经据典进行了相应的驳斥,在此不再赘述。我们认为,不管袁世凯有没有以接受《二十一条》作[29]

[28]

唐德刚先生在《晚清七十年》中也说袁世凯并没有想帝制自为,甚至说“袁公之不幸,是他原无做皇帝之实,却背了个做皇帝之名。”事实上,袁世凯在当上中华民国大总统后,为了实现其皇帝梦,就先后采取了一连串的措施。如,废弃《临时约法》、暗杀宋教仁、镇压“二次革命”、接受《二十一条》等。最重要的是他在制定《大总统选举法》时,不仅规定大总统能够连选连任,而且连继承人也得由现任总统推荐,就连大总统的推荐办法都是用“嘉禾金简”密藏于“金匮石室”,这与封建帝王的做法又有什么明显区别?对此,有的学者进一步指出;“我们否定袁世凯,不仅是因为他做了皇帝,更重要的是他为了做皇帝而不择手段。”

[32]

袁世凯逆历史潮流,改变国体,帝制自为,落得众叛亲离、身败名裂,这是多种因素整合的结

起作用。我们不能忽视袁氏本人应承担的种种责任。在袁世凯的思想深处,总是认为皇帝的龙袍应该比大总统的礼服具有更高的权威,只有坐上龙椅才能博得守旧势力的拥护,才能更有力地对付革命党人,才能赢得更多人的顶礼膜拜。未曾想到这么一来反而作茧自缚,自取灭亡。这不仅使他自己沦为一个千夫所指、万人唾骂的千古罪人,而且使社会进步的脚步一度出现停顿和倒退。

在当时的历史条件下,“袁世凯以军旅起家,虽然没有像众多的仁人志士那样高瞻远瞩,站在时代的最前列振臂高呼,腔洒热血,但他在许多方面,顺应了近代中国发展的趋势,做出了一定的努力。”这是不争的事实。然而,一方面,由于袁世凯自身的种种污点和过错,加上长期以来意识形态上的宣传和灌输,使不少人的思想深处郁结了“好人一切都好,坏人一切都坏”的偏见,难免至今仍有不少人一听到袁世凯的名字就会忍不住要唾骂几句;另一方面,有的论者在肯定袁世凯某些历史贡献的同时,却矫枉过正,片面夸大他的历史地位和历史作用。认为,在当时的国际国内形势下,无论是领导国民推翻晚清政府还是建设中华民国都“非袁莫属”,甚至把他的功劳抬高到同时代的孙中山、黄兴等人之上;认为袁世凯在执政期间“推行的发展资本主义经济的政策,反映了当时社会历史发展的总趋势”;甚至说他“对教育的重视和投入,不仅前无古人,而且大大超过当时一般旧官僚。”

[34]

[33](P4)

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如果如此不知轻重地夸大历

史事实,不但不能起到正面宣传作用,反而会给历史真实的袁世凯带来更加难以挽回的负面影响。对袁世凯这样一位中国近代史上举足轻重的关键人物有必要进一步深入而广泛地研究,并从正反两个方面进行综合评价,才会让更多的人对袁世凯有一个更加全面的了解和认识。当然,对袁世凯这样的政治人物没有必要也不值得做过多的肯定甚至歌功颂德,而应当客观公正地将历史的东西还给历史。

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ShowtheWorldatrueYuanShikai

TANGJin-pei

(HistoryandArchaeologyResearchInstitute,HenanAcademy

ofSocialScience,ZhengzhouHenan450002)

Abstract:YuanShikaiwasanimportantfigureonChinesepoliticalstageattheendofQingDynastyandthebeginningoftheRepublicofChina.Hewasalsooneofthehistoricalfigureswhomhistorianshavebeentrying

toreevaluateinrecentyears.WithdeepresearchtoYuanShikai,somescholarsdisputedaboutYuanShikai'sattributionandmistakes.It'struethatbreakingthestereotypedmodeofevaluatinghistoricalfiguresandre-evaluateYuanShikaicanhelpustogetacomprehensiveunderstandingofatrueYuanShikai.Butitmayalsobringpeopleconfusion.Inouropinion,weshouldnotgofromoneextremetotheother.WeshouldrestoreYuanShiklaitohistoandgivehimanobjectiveandfairjudgement.Keywords:YuanShikai;reevaluation;thetruehistory

[责任编辑:G]

范文7:_李尔王_中的____【以文搜文】

57

在中国文化中,“孝”有丰富的、综合的文化意蕴,并不仅仅是爱敬父母这样单纯的伦理意义,而西方文化中是没有这些内容的。“孝”在中国文化中,有广泛的文化内含,从宗教与哲学的形而上意义看,它具有祖宗崇拜的人文宗教意义,崇拜祖宗是因为祖宗是我们生命之所出,是生命之源。孝顺,就要善事父母。而对西方人来说,养父母并非天职。孔子的伦理规范制约的父子关系比之于西方要严格得多,子女的服从与亲长的权威同样都是绝对的。这可能是因为西方封建社会的政治体制比中国要松弛得多。④在西方的伦理价值观中,以自由和平等为前提,如果父母的行为是不值得尊重的,那他们将失去子女对他们尊重甚或与之脱离关系。如果父母没有对子女尽到养育、监护责任甚或虐待子女,子女或其他人有权利去法院告其父母,这在中国的孝道看来,恰恰是大逆不道的,是有罪的。

⑤(PP41-42)

例如,中国人历来不把生死视为个人的事,生是父母的恩典,应为之感恩(“孝”)。⑥西方则与之相反。

从文化与伦理层面考察,我们认为,如果从一般人类亲子关系的角度看,为人子女都对其父母怀有或对或错的爱与敬的感情,也可以说社会要求存在着“孝”(爱)这样一种伦理道德,但从更为严格的意义上考察,可以说西方没有中国式伦理所谓的“孝”。因为“孝”是中国文化区别于西方文明甚或印度文明的显著特色。中华文明几千年来,忠、孝、仁、义、礼、智、信等各种儒家伦理道德源远流长,它们对于中国历朝历代民众的思想意识以及现实生活都影响甚大。华夏文明一直渗透着“重孝”的文化传统。“孝”,意为子女对父母长辈的尊敬和行侍奉之举。《左传·隐公三年》:“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬,所谓六顺也。”孔子思想的核心是“仁”,“仁”是儒家的基础和核心概念。但孔子又将“孝”作为“仁”之本,可见其对“孝”的推崇。“孝”是建构“仁”的基础。⑦孔子认为“孝”的产生,以自然的血缘情感为基础。《论语·子路篇》云:“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者,其父攘羊,其子证之。’”偷羊,本身不符合儒家的伦理道德,但是父子互相揭发,那就违反了父子本来的天然情感,是不合乎人性的。可见,孔子“孝”的思想是从人性出发,以家庭为单位进行说明的。而曾子从理性的高度出发,认为“孝”是人类道德之源,并把“孝”的内容个体化。孟子则认为“孝”是“仁”的实质。不仅如此,《诗大序》云:“先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗。”《新书·道术》:“子爱利亲谓之孝,反孝为孽。”《孝经·天子》:“爱亲者不敢恶于人,敬亲者不甘慢于人,爱敬尽于事亲,而德教加于百姓,刑于四海,盖天子之孝也。”《诗·大雅·既醉》:“威仪孔时,君子有孝子。孝子不匮,永锡尔类。”《后汉书·烈女传·孝女曹蛾》:“孝女曹蛾者,会稽上虞人也。父盱……溺死,不得尸骸。蛾年十四,乃沿江号哭,昼夜不绝声。旬有七日,遂投江而死。”唐张籍《江陵孝女》诗:“孝女独垂发,少年唯一身。”由此可见,父慈子孝是现实世界代际之间生命的相互保护,而子孙则延续了祖宗和我们的生命,实现了生命的永恒,消除了我们因生命有限而产生的心灵紧张与恐惧感。这可以说是一种生命的崇拜。

⑤(PP41-42)

自宋以来,朱熹等人又把

“孝”上升到社会意识高度。“孝”为立身之本,立国之根。“孝”有两重性,即敬老、养老之孝和理智之孝,它体现的是人类社会一种美好的道德情操。到了《孝经》,家庭中的“孝”支配下的“父”变成了一种“父权”,并且进一步衍生出“父权”与“君权”的绝对性。儒家“孝文化”被统治阶级改造为“忠君尊王”的御用之“孝”,这种“孝”则是一种政治化了的“孝”。正因为“忠君尊王”之“孝”有那么多诱惑力,统治阶级便一再实行以

58

“孝”治天下。“孝”的不断蜕变,构建了专制主义桎梏下钳制人们思想和行为的一种工具。

我们在对莎士比亚《李尔王》的翻译和演出中不难发现,对于在伦理层面上,把中国的“忠君尊王”中具有“父权”与“君权”特征的“孝”文化概念附加在西方文学身上,该剧的处理是一个很好的例子。中国人在译或演莎士比亚的《李尔王》时,大量附加了“孝”的概念,无形中宣扬了模范的伦理道德应该遵循“父慈子孝”的模式,如梁实秋在译《李尔王》时,共在11处用了“孝”字⑧;方平在《李尔王》的译文中有7处用到了“孝”字,其中有“孝心”、“孝敬”、“孝顺”、“不孝顺”,尤以“孝心”用得最多。⑨而卞之琳在《里亚王》的译文中虽然也用到“孝心”“孝顺”⑩等字眼,但他已注意到文化差异问题,所以更多地在译文中使用了“爱”。孙大雨在翻译时即便是相同的原文,他也没有翻译为“孝”,而是用“亲爱”、“刻啬”。11

显然,

属于“五四”后的作家孙大雨注意到了“孝”中包含的中国传

统文化观念或蕴涵其中的“腐朽”气息。

而谈到“爱”,在圣经犹太伦理体系中,“爱”包括“爱上帝”、“爱邻人”两个原则。犹太教认为,对上帝真诚的爱必定唤起对人的爱,离开对人的爱就谈不上对上帝的爱。爱是以神为中心的。圣经犹太伦理强调,爱的本质是以神为中心,是神性之爱,爱无论以什么形式出现,总是属于上帝之爱,只有以上帝之爱为基础才具有价值和意义。而先秦儒家的仁爱是源于人性的爱,它发端于孝亲爱人的血缘关系,植根于人性和人的自然情感,“爱人”是人之天生的本性。爱以孝悌为本,是孔子对中国文化传统之承续。但从宗教的角度看,《旧约圣经》中记载,摩西接受上帝的“十诫”,如“应孝敬父母”、“不可杀人”、“不可奸淫”、“不可作假见证”、“不可贪恋他人财物”等,其道德只能以宗教为基础,而非以作为“仁”之本的“孝”为根本。所以在西方,“孝”不能作为衡量伦理道德是否高尚的依据,更不能作为立身之本和立国之根。事物之所以是善的,源于它为神所爱,神所爱者为善,为虔敬或圣洁;神所恶者为恶,为不虔敬、不圣洁,善恶均依赖于神。应该说,西方的这种“孝敬”同时也具有“孝”的行动和“孝顺”的情感在里面,但是,却与渗透了浓厚中国传统伦理道德的“孝”有着根本的、明显的区别。在西方,宗教同时也以道德为基础,事物之所以是善的,源于事物自身,而非依赖于神。如柏拉图主张,善与恶、对与不对的行为标准并不是以神和爱与被爱为转移。苏格拉底甚至主张置宗教于道德基础之上,而不是相反。正是中西方对“孝”与“不孝”理解的分野与差异,造成了我们在翻译或演出中的两难处境。明明有“孝”在其中,却不能一味翻译或强调成“孝”;明明是“爱”、“自然”,却也不得不翻译、阐释为“孝”。在《李尔王》第一幕第一场中,柯苔莉亚对李尔说:“父母,您生下我来,把我教养成人,爱惜我,厚待我:我受到您这样的恩德,只有恪尽我的责任,服从您,爱您,敬重您。”语中体现的孝敬父母、以恩报恩可谓声泪俱下,其思想源于《圣经》,如《以弗所书》第6章1至2节:“你们作儿女的,要在主里听从父母,这是理所当然的。要孝敬父母。”亦参见《出埃及记》第20章12节:“当孝敬父母,使你的日子在耶和华你神所赐你的地上得以长久。”《申命记》第5章16节:“当照耶和华你神所吩咐的孝敬父母。”12(P591)可见,中译本《圣经》的翻译中已出现了“孝”,即我们拿来证明的材料已经有过一次转换了,是否能在翻译或演出中不分情况地突出“孝”,确实值得商榷。

但是,我们仍然可以这样问自己:我们能说上述人物与

基督教中就完全没有“孝”吗?我想不能,只不过我们应该对这两种“孝”有严格的区分和清醒的认识。高纳里尔、里根、爱德蒙全都在李尔和葛罗斯特最感珍贵的忠、孝二字上玩弄权术,尽管他们三人把忠、孝看得分文不值。13

根据基督教思想,

莎士比亚在子女对父亲的关系中,用的是“爱”和“天性”。莎士比亚认为,爱父母是天性,不爱就是违反天性,或者说就是违反自然。

14

因为,仁爱包括一切基督教的德行。

15(P259)

但是,

很多译文仍然避免不了使用“孝”、“孝顺”等字眼,“孝”用多了,“忠君尊王”、“以孝治天下”的思想就难免渗透在中文译文或演出中,从而误导读者或观众。在《李尔王》一剧中,与“自然”(nature)有关的词,朱生豪往往译为“孝”和“不孝”;林纾译的李尔王故事(《女变》),更是突出“孝”的概念。“孝”是绝对服从的一种表现。将汉语中“孝”的含义应用到《李尔王》中的亲子关系上,会使中国观众和读者产生种种联想,而这是剧本原来不应引起的联想。把“爱”译成“孝”,有不得不如此的原因。而且,中国的普通观众在观看《李尔王》的时候,往往也把两个大女儿的行为归罪为“不孝”,是大逆不道,如在京剧《歧王梦》的“疯审”一场中,歧王终于明白了,“貌若桃花心丑陋,口蜜腹剑施毒谋,万贯家财骗到手,旦旦信誓脑后丢,逆伦恶行世少有,天理国法难容留,刀斧之下断儿身首,弃荒山,喂野狗,令你们魂坠地狱永难出头”。16歧王的扮演者尚长荣在隐喻的京剧程式和非隐喻的唱词中,以间接或直接的方式向观众言说的抒情话语和叙事话语就是以“孝悌”为主的。以这种“孝”或“不孝”、“逆伦”的眼光看《李尔王》,就必定与西方观众观看同样的戏剧有了很大的差异,一个是以“孝”或“不孝”作为衡量人物善恶的标准,渗透了浓厚的中国传统伦理道德思想;一个是以“爱”与“不爱”作为衡量人物善恶的标准,是从基督教发源的伦理道德思想。读者和观众可以有不同的感受,但是作为翻译者或导演却应该对“孝悌”思想有所警觉。

因此,对《李尔王》中的亲子关系,即“爱”、“自然”可以从两个层次来理解:一是宇宙秩序,一是人类天性。后者作为伦理范畴,来自物性自然并与之相对应。人类天性亦善亦恶,在这点上,中西伦理哲学有相通之处,然而天性作为一种伦理道德观念涉及亲子关系时,差异即随之而生。在《李尔王》中,本性或亲子关系主要是以知恩的方式来表现的。子女对父亲表示感激,就是顺应天性。甚至在同辈中也要求遵守同样的伦理规范,子女对父母忘恩负义就是违反自然与传统的西方伦理道德。《李尔王》蕴涵的这种“自然”、“爱”中的“孝”与中国传统文化中的“孝”是有根本性区别的,柯苔莉亚对父亲的“孝”(爱)就是这种“自然”、“爱”的意识的完美流露。所以,我们在认识《李尔王》时,要充分重视西方伦理的非儒教特点,避免使用“孝”字。

17

我们要看到,“东西方关于亲子关系的概

念有相同的地方,更有不同的地方”。

18

所以,《李尔王》使我们看到,“在我们的灵魂深处生来就有一种正义和道德的原则;尽管我们有自己的准则,但我们在判断我们和他人的行为是好或是坏的时候,都要以这个原则为依据,所以我把这个原则称为良心。”19(P72)从柯苔莉亚爱的行动本身来讲,道德行为本身就是目的。它是使人成为真实的人的活动,在她身上体现出超越个人的人性的光辉。柯苔莉亚的侍臣对李尔说:“你那两个不孝的女儿,已经使天道人伦受到诅咒,可是你还有一个女儿,却已经把天道人伦从这样的诅咒中间拯救出来了。”侍臣的这句话把柯苔莉亚置于基督的角色,语中暗用了《圣经》的救赎说,即亚当、夏娃违

背上帝的命令偷吃禁果,被逐出伊甸园,种下人类犯罪的因子,后来上帝用耶稣的血救赎人类脱离罪愆,以恢复天道人伦秩序。

12(PP603—604)

可见,西方讲道德都是讲的“应该”或“应

然”,而非“已然”或“实然”。道德行为也就有一个实现此行为的过程,即把“应然”转化为“实然”的过程。所以说,无论是从人性的角度分析,还是从宗教的角度剖析,在西方文化中也存在着“孝”,只不过,此“孝”非彼“孝”也,此“孝”更多的是“爱”或者“孝敬”,而非彼“孝”中的无条件服从,19(P72)亦或“忠君尊王”的愚忠伦理道德。虔诚的基督教徒能因信仰上帝而无条件地作道德上的努力,此举源于上帝具有神圣性,而非对“父权”的绝对屈从。这显然是在翻译和演出《李尔王》中应该有一个明确认识的问题,否则我们的译文与演出就会出现南辕北辙的效果,从而误读莎士比亚。

注释:

①叶秀山:《叶秀山文集》[C].上海:上海辞书出版社,2005年出版,第3—10页。

②朱雯、张君川:《莎士比亚辞典》[Z].合肥:安徽文艺出版社,1992年出版,第440页。

③李伟民:《中国莎士比亚批评史》[M].北京:中国戏剧出版社,2006年出版,第100页。

④杨周翰:《变形记》[J].《国外文学》,1989年第2期。⑤肖群忠、孝友爱:《中西亲子关系之差异》[J].《道德与文明》,2001年第1期。

⑥邓晓芒:《中西文化视域中真善美的哲思》[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社,2004年出版,第269—270页。

⑦程碧英:《论语中“孝”字的文化阐释》[J].《四川师范学院学报》,2003年第3期。

⑧卞之琳:《莎士比亚悲剧论痕》[M].北京:三联书店,1989年出版,第209页。

⑨莎士比亚:《李尔王》[A].方平主编:《新莎士比亚全集》(第五卷)[Z].石家庄:河北教育出版社,2000年出版,第25—39页。

⑩莎士比亚:《莎士比亚悲剧四种》[Z].卞之琳译.北京:人民文学出版社,1988年出版,第351—366页。

11莎士比亚:《黎琊王》[Z].孙大雨译.上海:上海译文出版社,1993年出版,第3—14页。

12梁工主编:《莎士比亚与圣经》(上)[M].北京:商务印书馆,2006年出版,第591页。

13阿尼克斯特:《莎士比亚的创作》[M].徐克勤译.济南:山东教育出版社,1985年出版,第519页。

14裘克安:《莎士比亚评介文集》[C].北京:商务印书馆,2006年出版,第151—152页。

15叔本华:《伦理学的两个基本问题》[M].任立、孟庆时译,北京:商务印书馆,1996年出版,第259页。

16王炼、王涌石:《歧王梦》(新编京剧)[CD].上海京剧院.济南:齐鲁音像出版社,2005年出版。

17杨周翰:《解义》[J].《外国戏剧》,1982年第4期75页。

18杨周翰:《镜子和七巧板》[M].北京:中国社会科学出版社,1990年出版,第81—92页。

19张世英:《道德与宗教》[J].《江苏社会科学》,2005年第2期。

(作者单位:四川外语学院)

责任编辑:高山湖

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范文8:孔子_孟子_荀子之__【以文搜文】

2008年第6期

      

(总第179期)学 习 与 探 索Study&Exploration         No.6,2008        Serial.No.179

孔子、孟子、荀子之“礼”论

胥 仕 元

(河北大学政法学院,河北保定071002)

摘 要:孔子、孟子、荀子都是先秦儒家的主要代表人物。孔子把尊礼看做“正名”的重要手段,并认为“礼”规范着社会生活的方方面面;孟子把“礼”与国家的存亡紧密地结合起来,并主张尊礼时要善于权变;荀子认为“礼”对社会的意义是全方位的,礼是为政的大节,是维护社会秩序的基本手段,是个人道德修养的基本内容,是人与动物区别的主要标志,同时主张礼法并用。他们三人“礼”论的共同之处在于,都强调“礼”关乎国家存亡,都主张用“礼”来维护“君君,臣臣,父父,子子”的社会秩序。但是,由于他们所生活的时代背景和各自的思维路径不同,孟子在“礼”论中摆设了“仁政”的前提,而荀子以儒家为宗,同时吸收了法家的营养,以“礼”为纲,以法为纪,主张“礼”法皆用。荀子的思想也许更实用,孟子的思想则富于理想化。但不论怎样,实用的思想自然不会被抛弃,在历史的长河中,它们对当时社会乃至后世都产生着巨大的影响。

关键词:孔子;孟子;荀子;“礼”

中图分类号:B2  文献标志码:A  文章编号:1002()06-  在中国传统思想中,“礼”的行为规范,《说文》,范。”,孔子是儒家的创始人,。他们对于“礼”都给予了高度的重视,并对后世产生了相当程度的影响。因此,对他们的“礼”论作一考察,具有重要的历史意义与现实借鉴意义。

》记载,孔子“适周问礼”,即孔子向老子请教周礼。孔子不但从小就特别重视对礼的学习,而且随着年龄的增长一直在向知礼之人请教,进而逐渐形成了一套他自己的“礼”的思想。到晚年时,孔子一边讲学,一边编纂包括“礼”在内的“六经”。

1.“以仁释礼”与“损益古礼”

“仁”和“礼”是孔子思想的核心概念。更有学界前辈认为,“孔子的‘仁’的思想实从属于‘礼’的思想。就‘克己复礼’为‘仁’的命题来

[2]159看,‘仁’与‘礼’相结合而受到了约束。”

  一、孔子以“正名”为务的礼论

孔子,出生于周公的封地“鲁”,周公的子孙从伯禽开始世代在此经营。鲁地以推行周公之礼而著称,存有大量的文物典籍,所以,西周灭亡后,世间皆言“周礼尽在鲁”。这种客观环境为孔子习礼提供了条件。同时,孔子祖上是宋国的贵族,贵族家世也对他提出了习礼的要求。尽管到孔子时,其家庭地位已下降为“士”,但“‘士’在殷商、

[1],只不过等级最低。到了春秋西周仍是贵族”

孔子的礼,主要是指周代的礼仪制度。“礼”被周人奉为立国之本,周文化被称为“礼文化”,范围相当广泛。《礼记?经解》说:“故朝觐之礼,所以明君臣之义也;聘问之礼,所以使诸侯相尊敬也;丧祭之礼,所以明臣子之恩也;乡饮酒之礼,所以明长幼之序也;昏姻之礼,所以明男女之别也。”由此可知,周礼包含了社会政治制度的结构形式和人们社会生活的所有方面。“子曰:‘周监

()于二代,郁郁乎文哉!吾从周。’”《论语?八佾》

战国之交,“士”才成为知识阶层的通称,因此,生活在春秋时期的孔子,属于贵族的最底层。当时社会上区分贵族与平民的分水岭就是是否知礼。

收稿日期:2008-05-06;修订日期:2008-09-07作者简介:胥仕元(1966-),男,河北涿鹿人,副教授,河北大学宋史研究中心博士研究生,从事中国古代思想史研究。

因为在孔子看来,周代的礼仪制度是对夏商两代制度损益的结果。《论语?为政》说:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”这句话中,所谓“因”即因袭,所谓“损益”即损其糟粕益其精华。孔子认为,只有在周礼的规范下,春秋这种礼崩乐

?68?

坏的局面才能被遏制,“礼乐征伐自诸侯出”的僭越行为才能被杜绝,“君君,臣臣,父父,子子”

()的社会秩序才能建立。《论语?颜渊》

2.“礼”与礼治

孔子认为,礼对于治理政事非常重要,有关的言论在《论语》中多次出现,如:“居上不宽,为礼不敬,

()“临丧不哀,吾何以观之哉?”《八佾》能以礼让为(国乎?何有?不能以礼让为国,如礼何?”《里)“()“仁》上好礼,则民易使也。”《宪问》约之以礼,()亦可以弗畔矣夫!”《雍也》

孔子谈礼,涉及社会生活的各个方面。“非

(礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”《论语?)就是最好的写照。他把礼治(即恢复和巩颜渊》

再次,孔子强调君臣之礼,以“礼、忠”等观念维护君臣关系,如“君使臣以礼,臣事君以忠”

()。也有严格强调君臣有别的,如《论语?八佾》

固周礼的统治地位)作为救世的良方。孔子在与其弟子子路、曾皙、冉有、公西华言志时提出了“为国以礼”的主张。“为国以礼”落实到实际生活中主要表现为以下四个方面:

首先,礼用来正名。在孔子的礼治思想中,“正名”是关键。“名”指的是一种社会关系,是社会中的“名分”,是一种等差序列。在孔子生活的“礼崩乐坏”的年代,王室衰微、诸侯纷争、大夫执政,社会中的等差序列遭到严重破坏。《史记?太史公自序》写道:“《春秋》之中,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”

(孔子对此痛心疾首,“觚不觚,觚哉!觚哉!”《论)强烈要求“正名”的愿望溢于言表。语?雍也》

“麻冕,礼也;今也纯,俭,吾从众。拜下,礼也;今

()拜乎上,泰也。虽违众,吾从下。”《子罕》

最后,重视家庭中的父子之礼。正如《论语?为政》所言:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”总之,孔子强调“礼”的目的,是要用礼来挽救当时征战不休、僭越违制的社会局面,使“礼治”成为治理国家和社会的主要手段。

  二、孟子以“仁政”孟子,“约,孟子对当时社会持一,游历了齐、宋、滕、,曾一度担任齐宣王客卿。那么,孟子游历这些国家的目的是什么?就是为了推销他的仁政。从《孟子》一书中能够了解到,他从孔子的思想中继承的主要是孔子的“仁学”,后来形成了他的“仁政”的主张。

1.“仁政”与“礼,门也”

  子路曰:“卫君待子而为政,子将奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉,迂也!奚其正?”子曰:“!其所不知,,;,,;礼乐不兴,;,则民无所措手足。,言之必可行也。”《论语?子路》

可见,孔子认为,治国先要“正名”。如何“正名”呢?孔子一贯主张“君君,臣臣,父父,子子”,即君有君的本分,臣有臣的本分,父有父的本分,子有子的本分。孔子对僭越违礼的行为痛恨至极,如对鲁国季氏的“八佾舞于庭”,他认为“是可忍也,孰不可忍也?”很明显,孔子维护的是“周礼”中的等级制度。“因为他很明确地意识到,礼仪不仅是一种动作、姿态,也不仅是一种制度,而且它所象征的是一种秩序,保证这一秩序得以安定的是人对于礼仪的敬畏和尊重,而对礼仪的敬畏和尊重又依托着人的道德和伦理的自觉,没有这套礼仪,个人的道德无从寄寓和表现,社会的秩序

[3]正如也无从得到确认和遵守。”《论语?季氏》

他宣扬“仁政”,主张给民以“恒产”,“省刑罚,薄税敛”,救济鳏寡孤独。有关如何行仁政,孟子的论说还很多,但当时的客观环境没有为他提供行“仁政”的平台,因此,笔者把重点放在他如何看待“礼”这一层面。

孟子谈到“礼”的地方很多,只是相对于“仁政”学说而言,“礼”在他的整体思想中处于次要的地位。他认为,有辞让之心,就是礼的萌芽。正如孟子的“四心四端”说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之

()他还认为,礼心,智之端也。”《孟子?公孙丑上》

是能够成为君子之人的必经之门。“夫义,路也;

()可见,孟子是非常重礼,门也。”《孟子?万章下》

中提到的“不学礼,无以立”,以及《尧曰》中也提到的“不知礼,无以立也”。再如,他对“天下无

()的行为道,则礼乐征伐自诸侯出”《论语?季氏》

视“礼”的。

2.“礼”与“礼治”

首先,“礼”关乎国家的存亡。《孟子?离娄上》说:“城郭不完,兵甲不多,非国之灭也;田野不辟,货财不聚,非国之害也。上无礼,下无学,贼民兴,丧无日矣。”意思是说,无论城墙不坚固、兵甲不充分,还是田野不垦辟、物资不富裕,都算不

持否定的态度。赵明先生认为:“先秦儒家的基本使命其实在于通过‘正名’而昭示重建礼制秩

[4]序的方向和意义。”

其次,统治者应该遵循礼的规定来治理国家。

?78?

上国家的灾害;然而,如果在上者缺少礼义,在下者没有教养,不轨之民猖獗,国家沦丧就没有几日了。这里,孟子将在上者“缺少礼义”与国家的沦丧联系起来,说明在他的意识中“礼义”对于国家是非常重要的。

其次,强调朝堂和贵族之礼。孟子认为:“礼,

(朝廷不历位而相与言,不踰阶而相揖也。”《孟子)万章曾问士不投靠诸侯生活的缘由,孟?离娄下》

的疑问,“曰:其数则始乎诵经,终乎读礼。”意思是说,学习从哪里开始,到哪里结束呢?回答是:从读《尚书》开始,到读《礼经》结束。《劝学篇》又道:“《礼》者,法之大分,群类之纲纪也,故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。”所以,“荀子

[2]574的思想中最突出的是‘礼’。”

2.“礼”与礼治

在《荀子》一书中,礼字出现的次数比《论语》中礼字出现的次数还多。

其一,荀子探讨了“礼”的起源。荀子认为,礼是由圣人(先王)而制并用来止乱的。荀子得出这一结论是基于对人性恶的认识。首先,人性恶表现在感官欲望上,“目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者

()这种欲望实际上是人的自然本也。”《荀子?性恶》

子回答:“不敢也。诸侯失国,而后托于诸侯,礼

()也也;士之托于诸侯,非礼也。”《孟子?万章下》

就是说,落难贵族的去所如何,严格遵循了儒家所倡导的礼制原则。

再次,从接待的礼节程度为君子是否做官提供参考。据《孟子?告子下》记载,陈子曰:“古之君子何如则仕?”孟子曰:“所就三,所去三。迎之致敬以有礼,言,将行其言也,则就之。礼貌未衰,言弗行也,则去之。其次,虽未行其言也,迎之致敬以有礼,则就之。礼貌衰,则去之。其下,朝不食,夕不食,饥饿不能出门户,君闻之,曰,‘吾大者不能行其道,又不能从其言也,使饥饿于我土地,吾耻之。’周之,亦可受也,免死而已矣。”

最后,孟子对礼的理解和运用比较灵活,权变。这从《孟子?离娄上见一斑。淳于髡曰:?曰:“,?”曰:“嫂溺不援,。,礼也;嫂溺,援之以手者,这说明,孟子首先强调了礼,其次又突出了在特殊情况下的特殊对待———善于权变,否则,“犹执一也”,执一,“为其贼道也,举一

()而废百也。”《孟子?尽心上》

能。其次,人性恶表现在人的权势欲望上。“夫贵为天子,富有天下,名为圣王,兼制人,人莫得而

()人们欲制也,是人情之所同欲也。”《》

,夺《?,欲多而。,正常的,,故荀子在《礼论》篇中说明了他对礼的起源的看法:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”

其二,荀子阐述了礼的全方位作用。

(1)礼是为政的大节,是治理国家的根本。

此外,孟子谈到个人的修养时,认为“言非礼

()。他还提到礼义,谓之自暴也”《孟子?离娄上》

其主要观点如下:

  “礼者,政之挽也。为政不以礼,政不行

()矣。”《荀子?大略》

的一个重要的作用就是维护仁爱关系的稳定。如“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也。”

()。《孟子?离娄上》

“人无礼则不生,事无礼则不成,国家无

()礼则不宁。”《荀子?修身》

“礼者,治辨之极也,强国之本也,威行

()之道也,功名之总也。”《荀子?议兵》

孟子继承了孔子的“仁学”并将其发扬光大,同时孟子也丰富和发展了儒家思想的其他方面。今天读《孟子》并不难感觉到他礼治思想的火花。

“彼国者,亦有砥厉,礼义节奏是也。

()故,人之命在天,国之命在礼”《荀子?强国》

“国无礼则不正。礼之所以正国也,譬之犹衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也,正错之而人

()莫之能诬也。”《荀子?王霸》

  三、荀子“隆礼重法”之礼论

荀子是战国时期赵国的一位儒家“巨子”。他游历过齐、燕、秦等国,在齐国的稷下学宫,曾三任祭酒。荀子礼法俱重,在儒家派别中自成一派。

1.继承孔子之礼,视“礼”为“人道之极”

(2)礼是维护社会秩序的基本手段。“礼者,(贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。”《荀)为了维持这样的等级秩序,荀子延续了子?富国》

儒家“上行下效”的思路,主张君主及统治集团成员应该首先“隆礼义”。他认为:“大国之主也,不隆本行,不敬旧法,而好诈故,若是,则夫朝廷群臣亦从而成俗不隆礼义,而好倾覆也。朝廷群臣之

荀子在政治上主要继承了孔子的礼治思想并将其发扬光大。荀子将“礼”视为“人道之极”

(),《劝学篇》中有“学恶乎始,恶乎终”《荀子?礼论》

?88?

俗若是,则夫众庶百姓亦从而成俗于不隆礼义,而

()好贪利矣。”《荀子?王霸》

(3)礼是个人道德修养的基本内容。荀子认

王者之人也。

王者之制,道不过三代,法不贰后王。道过三代谓之荡,法贰后王谓之不雅。衣服有制,宫室有度,人徒有数,丧祭械用,皆有等宜。声,则凡非雅声者举废;色,则凡非旧文者举息;械用,则凡非旧器者举毁。夫是之谓复古,是王者之制也。

王者之论,无德不贵,无能不官,无功不赏,无罪不罚。……是王者之论也。

王者之(法),等赋,政事,财万物,所以养万民也。田野什一,关市几而不征,山林泽梁,以时禁发而不税。相地而衰政,理道之远近而致贡,通流财物粟米,无有滞留,使相归移也,四海之内若一家。……是王者之法也。荀子希望治国者能够以“礼义”修饰自己,遵循先王之法,选拔贤能,论功行赏,制定有益于民生的财政经济政策。而在这其中,以礼治来统领全局则是他思想的精髓。

孔子、、,都强调”,君,子子。但是,由于他,孟“仁政”的前提,而荀子以儒家为宗,同时吸收了法家的营养,以礼为纲,以法为纪,主张礼法皆用。荀子的思想也许更实用,孟子的思想则富于理想化,但不论怎样,实用的思想自然不会被抛弃,而理想化的思想也没有因为在当时无法实现而被淹没在历史的长河中,它们对当时社会乃至后世都产生着巨大的影响。所以,太史公说,儒家“若夫列君臣父子之礼,序夫妇长幼

()之别,虽百家弗能易也。”《史记?太史公自序》

为礼是用来端正身心的,正所谓“礼者,所以正身

(),“(也”《荀子?修身》故学也者,礼法也”《荀子?)。所以,学习就是学习礼乐法度。掌握了修身》

礼义不能只停留在口头上,还应该付诸实践,即符合礼义的道德行为,“君子行不贵苟难,说不贵苟

()察,名不贵苟传,唯其当之为贵。”《荀子?不苟》

也就是说,君子行事不因事情难办为贵,言论不因明白清晰为贵,名声不因广泛流传为贵,只有它们符合礼义时才是可贵的。

(4)礼是人与动物区别的主要标志。荀子从

多个方面阐述了人与动物的区别,其中最主要的一条就是人有礼仪,而动物则没有。《荀子?非相》中说道:“人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别,故人道莫不有辨。”其中的“辨”就是“别”,“别”是礼的重要标志。

其三,荀子主张礼法并用,但他认为礼是治国之本。在强调“礼”的同时,荀子也重视法。“孔孟以‘仁义’释‘礼’,不重‘刑政’,‘刑政’,并称‘礼’、‘法’,[5]的基本特色。”

,如“王者之法;、法律、法令。但他认为,。“《礼》者,

()也就是法之大分,群类之纲纪也。”《荀子?劝学》

说,礼是治国的根本。《强国》篇重申了礼的根本性:“彼国者,亦强国之剖刑已。然而不教诲,不调一,则入不可以守,出不可以战;教诲之,调一之,则兵劲城固,敌国不敢婴也。彼国者,亦有砥厉,礼义节奏是也。故,人之命在天,国之命在礼。人君者,隆礼尊贤而王,重法爱民而霸,好利多诈而危,权谋倾覆幽险而亡。”

由上可知,荀子的礼治思想其实就是主张礼法并用。“在荀子看来,推行礼治,实施王道,固然是儒家思想的治道。但是,如果纯粹的王道无法在现实中推行,那么退一步实行以法治强国的霸术也是可以的。”“王道与霸术二者之间不是绝

[6]对对立的,就像礼与法不是根本对立的一样。”

参考文献:

[1] 李振纲.智者的叮咛———先秦诸子的生存智慧

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[2] 侯外庐,赵纪彬,杜国庠.中国思想通史:第一卷

[M].北京:人民出版社,1957.

[3] 葛兆光.七世纪前中国的知识、思想与信仰世

界———中国思想史(第一卷)[M].上海:复旦大学出版社,2005:93.

[4] 赵明.先秦儒家政治哲学引论[M].北京:北京大学

这在以单纯的道德说教已经不能完全起作用的战国时代,具有重要的现实意义。

荀子还设计了理想中的“王制”社会。他在《王制》篇中是这样设计的:

  王者之人,饰动以礼义,听断以类。明振毫末,举措应变而不穷,夫是之谓有原,是

出版社,2004:13.

[5] 李泽厚.中国古代思想史论[M].天津:天津社会科

学院出版社,2003:99.

[6] 李振纲.中国古代哲学史论[M].北京:中国社会科

学出版社,2004:97.

[责任编辑:冯向辉]

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范文9:_庄子_中的孔子形象及其意义【以文搜文】

2010年10月第22卷第5期安康学院学报

JournalofAnkangUniversityOct.2010Vol.22№5

《庄子》中的孔子形象及其意义

琴,朱

(江西师范大学文学院,江西南昌330022)

摘要:儒道两家思想基本理念不同,但有趣的是,以儒家圣贤著称的孔子却是道家经典《庄子》中出

现频率最高、最活跃的人物形象之一。对于《庄子》一书中出现的孔子形象,历来众说纷纭。本文从对《庄》中孔子形象的几种形态分析入手,通过揭示孔子形象的性质及其异化的成因,从而进一步挖掘《庄子》中子

所体现出的追求人格独立与精神自由的思想及其对后世的深远影响。

关键词:《庄子》;孔子形象;异化

中图分类号:I206.2文献标识码:A文章编号:1674-0092(2010)05-0054-03

鲁迅先生在《汉文史纲要》中称赞庄子说:“其文则汪洋辟阖,仪态万方,晚周诸子之作,莫能先也。”[1]笔者认为,这与书中塑造出来的一系列庞杂而奇特的形象分不开。儒道两家思想基本理念不同,但有趣的是,庄以儒家圣贤著称的孔子却成为道家经典代表作之一《子》中出现频率最高,最活跃的人物形象。全书33篇中共有21篇约50个章节提及孔子。其中,内、外、杂篇中分别占4篇、9篇、8篇。

对于《庄子》一书中出现的孔子形象,历来众说纷纭。有直言不讳说庄子是讥讽孔子的,如司马迁在《史记·老庄申韩列传》中说“诋訾孔子之徒”是为“明老子之术”[2];也有学者认为庄子实际上是极其推崇与尊重庄子祠堂记》中孔子的,如郭象、成玄英等;苏轼在《

更是明确表示,“余以为庄子盖助孔子者,要不可以为法耳。”在苏轼看来,庄子对孔子是“阳挤而阴助之”[3]。不管以怎样一种心态看《庄子》中的孔子,有一点我们不能忽视,那就是孔子在《庄子》中的形象是复杂不一的,甚至在同一篇中性格形象也截然不同。

符》中叔山无趾对孔子说,“夫天无不覆,地无不载,吾以夫子为天地,安知夫子之犹若是也”,挖苦他蔽于形,不免要受到上天而不知德,以至于“天刑之,安可解”

的惩罚。在《天道》里,老聃严厉批评孔子扰乱人性,。《盗跖》篇说他是“偈偈乎揭仁义,若击鼓而求亡子”

中的孔子更是狼狈不堪,被柳下跖痛快淋漓地斥责为“以利祸其真,而强反其性情”。就像《大宗师》中孔子所说的,“彼,游方之外者也;而丘,游方之内者也。外内不相及”,儒道两家基本主张不同,所以孔子遭到如此尖锐的批判也就不难理解了。

其二,自愧不如得道者,谦虚好学,由儒而道的孔子。在《德充符》中,孔子称赞断脚却执行“不言之,能“守其宗”的王跆为圣人,还表示自己已落在众教”

人之后,要拜王跆为师,并且要率领天下所有的弟子去跟他学习。在《大宗师》中,孔子说自己“丘则陋矣”;同是在这篇中,当孔子听说自己的弟子颜回达到了“坐忘”的境界时,便对颜回说“而果其贤乎!丘也请从而后也”表示愿意跟随在弟子后面。这种好学的形象与《论语》中所倡导的“不耻下问”、“三人行必有我师”的精神是相吻合的。在《天地》篇中,孔子向老聃请教怎样才能称之为“圣人”;同篇中,对于为圃者的言行,孔子自愧不如地对子贡说:“浑沌氏之术,予与汝何足以识之哉!”在《天运》中,孔子往南到沛地见老聃表明自己虽“行年五十有一而不闻道”但也曾从阴阳理论去探求道,当得到老聃“性不可易,命不可变,时不可止,道不可壅”的指点后三个月不出门,最后还得到了老聃的“丘得之矣”的肯定。在《达生》篇中,孔子积极向

一、《庄子》中孔子形象的三种形态

总的说来,在《庄子》中孔子的形象大致可以分为三类:

其一,违背大道,仅有虚伪的仁义道德,屡遭抨击的儒家孔子。孔子的整个思想核心是“仁义”。这点在《庄子》中也体现得十分鲜明,只不过作者对孔子所恪守的“仁义”完全持一种批判的态度。如在《齐物论》中,庄子借长梧子之口批评孔子说,“夫子以为孟浪之言,德充而我以为妙道之行”①,认为他不懂妙道之行。在《

收稿日期:2010-04-27

作者简介:李琴,女,江西南丰人,主要从事古代文学研究;朱倩,女,广西桂林人,江西师范大学文学院讲师,主要从事古代

文学研究。

①本文《庄子》原文均出自陆钦《庄子通义》,吉林人民出版社1994年版。以下不再一一注明。

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承蜩者与善游水者问道,并且获得“用志不分,乃凝于神”和“始乎故,长乎性,成乎命”的启发。在《则阳》中,孔子自己主动表示市南宜僚会羞于听他的言论,更不会和他见面,可谓有自知之明。在《渔父》中,孔子极其谦虚好学,在聆听了渔父一番话后,“愀然而叹”并且几番“再拜而起”。这种好学的形象,在《庄子》一书中非常鲜明。

其三,追求道学真谛,作为得道者和道家代言人身份出现的孔子。如在《人间世》中孔子提出了“心斋”概念,并且道出了“知其不可奈何而安之若命,德之至也”的无为思想。在《

秋水》中,孔子周游到匡地,被卫军重重围住,然而孔子还是弹琴唱歌,并且知晓“处矣,吾命有所制”,能够安时处顺。在《达生》篇中孔子发表了“用志不分,乃凝于神”、“外重者内拙”、“无入而藏,无出而阳,柴立其中央”等俨然一得道者的言论。在《山木》篇中,孔子围于陈、蔡,却讲了一番处逆境而要能够安然顺化的道理。在《徐无鬼》与《则阳》中,孔子都提出了有关“不言之辩”的道家思想。在寓言》中,借庄子之口说出孔子曾提出“夫受才乎大本,复灵以生”,连庄子都感叹自己比不上他。上述这些都是非得道者不能悟出的一番妙论。

二、《庄子》中孔子形象异化的原因

由前文可知,孔子的形象在《庄子》一书中具有多面性,因而不能简单地说成是被贬或者被扬了。孔子只是一个寓言人物,他已完全异化为庄子道家思想的寄寓物,与《庄子》中塑造出的其他人物形象如黄帝、尧、舜、禹、叔山无趾或者一些假托的人物如浑沌、伯昏无人等没有本质区别。所以,我们更应该把书中的孔子看成一个虚拟性历史人物。《庄子》一书之所以用大量篇幅描写一个虚拟性的孔子形象,主要是希望通过对孔子的异化来寄寓道家的思想学说;而孔子之所以被选择为论述对象,其中的原因大概不外乎以下两个方面:

首先,儒道两家在某些方面存在着相契合之处,且庄子对以孔子为代表的儒家学派有着相当的了解。司马谈在论述六家要旨时也说:“道家者使人精神专一,动合无形,赡足万物。其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜。

”[2]

他的话说明道家思想吸收了儒墨两家的成分,从某种程度上讲也即两者之间有着一定的融合点。一方面孔子主张积极入世,有着“修身、齐家、治国、平天下”的理想。在实践上,对情感展露经常采取克制引导,自我调节的方法。但另一方面,孔子也曾发出道不行,乘桴浮于海”、“用之则行,舍之则藏”、“贤者辟世,其次辟地,其次辟色,其次辟言”的感叹,并曾高度评价伯夷叔齐。正如李泽厚在《美的历程》中所说:“孔子对氏族个体成员的人格尊重(‘三军可夺帅也,匹夫不可夺志也’),一方面发展成为孟子的伟大人格理想(‘富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈’)另一方面也演化为庄子的遗世绝俗的独立人格理想”[4]。此外,孔子对时间、人生、生命存在着很大的肯定,并

执着于现实生活,这也与庄子所提倡的“保生全身”、“不夭斧斤”、“安时处顺”,不把死当作拯救的具有现实性的感性的快乐自由有一脉相通的气息。

其次,《庄子》书中充满着揶揄抨击孔子的文字,这可以更为有力地贬抑儒学,弘扬道学。《

庄子》中对以孔子为代表的儒家学派的批判主要体现在三个方面:(1)批判孔子对仁、义、礼、乐的推崇。《马蹄》篇说:“道德不废,安取仁义;性情不离,安用礼乐!五色不乱,孰为文采!五声不乱,孰应六律!夫残朴以为器,工匠之罪也;毁道德以为仁义,圣人之过也。”这里用激烈的言辞批判指责了所谓的圣人讲究仁义,毁坏大道的罪过行为。《骈拇》篇中也表示出类似的极端愤慨:“且夫待钩绳规矩而正者,是削其性者也;待绳约胶漆而固者,是侵其德者也;屈折礼乐,呴俞仁义,以慰天下之心者,此失其常然也……故古今不二,不可亏也,则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉,使天下惑也!

”对于儒家过分重视礼乐的行为,《列御寇》中有深刻批判:“饰羽而画,从事华辞,以支为旨,忍性以视民而不知不信。”在庄子看来,大盗窃国,哪有什么仁义礼乐可言。(2)批判孔子对功名利禄的追求。《骈拇》篇中一针见血地指出了为名为利而残生伤性的行为:“小人则以身殉利,士则以身殉名,大夫则以身殉家,圣人则以身殉天下。故此数子者,事业不同,名声异号,其于伤性以身为殉,一也。

”《天地篇》中作者更是借为圃者之口说出:“子非夫博学以拟圣,于于以盖众,独弦哀歌,以卖名声于天下者乎?”毫不留情地对孔子进行挖苦讽刺。《外物》篇则通过富有戏剧性的大儒小儒的故事,揭露了儒者既要名又要利,打着《诗》、《礼》的招牌,干出肮脏的勾当。(3)批判孔子劳形役智以应世务。《胠箧》篇中明确指出,“故天下每每大乱,罪在于好智”

,由于统治者的好智、无道才使天下大乱。《外物》篇中描绘了一个汲汲奔走,蒿目忧世有悖于道家“形如槁木”、“心如死灰”状态的孔子形象。显然,他是不能受到得道者的欢迎的,以至于当孔子宿于蚁丘之家时,邻人市南宜僚“羞闻其言”

。三、《庄子》中孔子形象的价值与意义

庄子思路开阔,敢想,敢说,敢写。他发展了一套自己的学说并且在语言文字与人物形象的塑造上相当灵活。他常常用寓言、卮言等似是而非之辞寓意。对于《庄子》一书中的孔子形象我们不能完全确信有其事,需要“正照之,斜照之,远照之,反照之”,才能更好地把握其本质。

庄子对儒家过分宣扬仁、义、礼、乐等可以说是深恶痛绝的,因为那违背了他理想的“即雕即琢,复归于朴”的自然本性。从客观上讲,庄子对以孔子为代表的儒家的批判是有现实基础并具有一定积极意义的。庄子所生活的那样一个天崩地坼,赤裸裸的剥削、掠夺、压迫日益剧烈,“无耻者富,多信者显”的时代,人们日益被财富、权势、野心、贪婪等“物”所统治。庄子发出了强烈的抗议,也可以说是发出了反对异化,要求回

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《“

归人的“本性”的呼声。在当时“天下大乱,圣贤不明,道德不一,天下多得一察焉以自好”的社会中,儒墨等显学不免自是彼非,各有所偏,儒墨的那些是非标准又何尝不像在《山木》篇中说到的那样“恶者贵而美者贱”呢?庄子以他的相对主义对抗儒墨等家的独断专论,这种叛逆思想可以说对后世也有着启迪。后来的嵇康反对“立六经以为准”[5],李贽的“不以孔丘是非为是非”等都有着这种积极意义。

总而言之,《庄子》一书中塑造出的孔子很好地反映出作者所追求的人格独立与精神自由的思想,并对后

世产生了广泛而深远的影响。参考文献:

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店,1989.

[5]嵇康.嵇中散集[M].上海:商务印书馆,1940.

TheImageandSignificanceofConfuciusintheBook-Zhuangzi

LIQin,ZHUQian

(FacultyofArts,JiangxiNormalUniversity,Nanchang330022,China)

Abstract:ThebasicideaofConfucianismandTaoismisdifferent.ItisinterestingthatConfucius,whoisknownasthesageoftheConfucianists,isoneofthemostdynamiccharactersandappearsmostfrequentlyinZhuangzi,therepresentativeworkofTaoists.OpinionsarewidelydividedontheimageofConfuciusinthebookofZhuangzi.ThisarticlestartswiththeanalysisofseveralformoftheimageofConfuciusinZhuangzi.ItfurtherexcavatestheideaofpursuingpersonalindependenceandspiritualfreedomembodiedinZhuangziandthefar-reachingimpacttothelatergenerationsbyrevealingthenatureandthealienationcausesoftheimageofConfucius.

Keywords:Zhuangzi;theimageofConfucius;alienation

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(上接第53页)

新妇得宠,贬刺幽王的喜新厌旧。郑玄笺曰:“鹙也鹤也,皆以鱼为美食,鹙之性贪恶而今在梁,鹤洁白而反”[3]497朱熹曰:“鹙在梁而在林,兴王养褒姒而馁申后。

鹤在林,鹙则饱而鹤则饥矣。幽王进褒姒而黜申后,譬”[2]200《召南·鹊巢》中用鹊巢被鸠占来之养鹙而弃鹤也。

象征新妇取代旧妇:“维鹊有巢,维鸠居之”,“维鹊有,“维鹊有巢,维鸠盈之”。《鄘风·鹑之巢,维鸠方之”

奔奔》则是一首典型的刺淫荡乱伦的诗歌:“鹑之奔奔,鹊之疆疆。人之无良,我以为兄。鹊之疆疆,鹑之奔奔。人之无良,我以为君。”陆德明《经典释文》卷五引《韩诗》说:“奔奔疆疆,乘匹之貌。”[5]闻一多说:“牝牡相交谓之‘腾’。相交与相加之义极近。《月令》‘乃合累牛腾马,游牝于牡。’郑注曰‘累、腾皆乘匹之名’。‘乘匹’即《周礼·牧师》‘仲春通淫’及《校人》‘春执驹’之谓,故郑注《校人》曰‘春通淫之时,驹弱,”;“‘奔’亦有乘匹之义。《鄘风·鹑为其乘匹伤之也’

之奔奔》篇‘鹑之奔奔,鹊之疆疆。’”[6]这首诗借公子

汲的声口刺其君父宜公强占自己媳妇姜氏,又怒骂其庶兄顽与姜氏的姘合。卫宜公为自己的儿子“汲”娶妻齐女姜氏,因见姜氏貌美就占为己有,称“宜姜”。宜姜在卫宜公死后又和汲的庶兄顽私通,生下三男二女。这首诗歌就是借助“鹑之奔奔,鹊之疆疆”的兴象来刺砭这种乱伦。参考文献:

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读书·新知三联书店,1982:20.

“Bird”asaCulturalImageinTheBookofSongs

WANGMeihua

(CollegeofInternationalEducation,ZhejiangNormalUniversity,Jinhua321004,Zhejiang,China)

Abstract:Imageisthesedimentofpoems.Bytracingtheimageofpoems,especiallytheoriginalimage,wecanknowtheirculturalconnotations.“Bird”isanimportantimageinTheBookofSongs,anditcarriesalotofculturalconnotations--theprimaryreli-giousworshipforancestraltotem,thedesireoftheprimitivepeopleforlifereproductionandthesymboloflovewithoutreligiouscon-notations.

Keywords:TheBookofSongs;bird;image;culturalconnotations

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范文10:关于林则徐的评价问题_是中国近代_睁眼看世_省略_一人_还是_向西方国家寻求真理【以文搜文】

关于林则徐的评价问题

——是中国近代“睁眼看世界的第一人”,还是“向西方国家寻求真理”的第一人?

余明侠

关于林则徐(1785—1850年)的评价问题,学术界早已一致肯定他是近代抵抗英国侵略的民族英雄和具有改革思想的先进人士。还有不少论著则称之为“睁眼看世界的第一人”。对于这一美誉,本文认为尚有不够全面和确切之处,故就管见所及,发表一些不成熟的看法。不当之处,请专家学者多予指正为幸。

一、鸦片战前的“西学东渐”和林则徐的态度 中国是一个历史悠久的文明古国。由于长期以“天朝上国”自居,就在朝野上下形成了一种侈然自大唯我独尊的心态,藐视周边地区较为落后的国家民族,称之为“蛮夷戎狄”;再加上明清以来又实行“闭关政策”,对西方世界在“产业革命”后的飞速发展可以说是一无所知。直至19世纪初叶嘉庆年间所修的《大清会典》(卷31),还将前来通商的西洋诸国如英吉利、意大利、葡萄牙、西班牙、荷兰等国视之为自己的“朝贡国”,而且弄不清它们的具体方位。这种蒙昧闭塞的状况到1840年以前,基本上无大变化。

然而,随着时代的发展,中西之间商贸往来的日趋频繁,“西学东渐”的情况也在缓慢地“随风入户”悄然而来。其中比较突出的则以明末清初从欧洲来华的传教士们所起的作用为大。例如明末利玛窦来到北京后,就向明廷进献《万国舆图》(即《世界地图》)并陈述了“大西教育及民风国政”等情。(1)之后,他还与徐光 、李之藻等人合译《几何原理》、《圜容较义》、《同文算

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指》等书。徐、李诸人当是中国封建士大夫中较早受到“西学东渐”的影响和开始“睁眼看世界”的人士。

清初来华的著名传教士有南怀仁、汤若望诸人。他们为了达到传教的目的,深知若不获得中国知识阶层的重视与信任,就难以立足。于是又陆续介绍了西方有关天文学、兵工学、数学和地理学等方面的成就,这对扩大“西学”的影响,丰富中国的科学文化还是具有积极意义的。譬如中国士大夫对世界有五大洲之说,本来毫无所悉,及至看到传教士们所带来的《坤舆万国全图》、《坤舆图说》之后,不禁眼界为之一开。当然,这样的人毕竟只是寥若晨星的极少数,绝大部分都是闭目塞听因袭旧说之辈。他们对《坤舆万国全图》把中国的位置没有画在天下之中而感到不满;对于西方的科研成就“四大部洲万国之山河大地,总是一大圆球”的“地圆说”(2),认为难以置信;对于西方钟表之类新产品,则斥之为奇技淫巧。但是从总的情况来看,西方的某些科学知识毕竟开始传入中国了。

清代虽然实行闭关政策,可是,“西学东渐”之风却难以完全堵塞,不仅外国传教士陆续东来,而华人介绍西方情况的论著也渐次出现。如康熙时的陆次云所著《八 译史》,即据外人史地著述对世界形势加以编译;雍正时的陆伦 所著《海国见闻录》,则主要以当时往来于外国各地之华人的所见所闻而予以辑录汇编。嘉庆以后,国

人介绍西方情况的著述较前益增。其中如王大海的《海岛逸志》,除 及欧洲国家的历史地理情况外,还涉及其政治、法律、风俗以及医学、造船(火轮船)等科技方面的内容,较前新颖而详博。此书也可视为魏源后来编著《海国图志》的嚆矢。而萧令裕的《记英吉利》一书,乃是鸦片战前介绍英国情况的一部专著。其中特别对英国制造坚船利炮之精、威力之大作了说明,并针对英国正在实行的对外侵略扩张政策,提出警告说:“英吉利恃其船炮,渐横海上,识者多以为忧。”因此,他建议清朝政府要及时仿制英国的坚船利炮,以防范于未然;同时,还要讲求“用器之人与行军之纪律,尤为制御之要”(3)。易言之,就是要建立一支新式海军。否则,“十年之后,患必及于江浙,恐前明倭祸,将复见于今日”(4)。后来的事实证明,英国果然对中国进行侵略,而其危害之深又岂“倭祸”所能比拟!由此可知,像王大海、萧令裕等人应该是早在鸦片战前即已“睁眼看世界”的人士了。

1839年春,林则徐初到广州时,他对西方世界的了解与一般的封建官员并无轩轾之分。可是,他最大的难能可贵之处,就在于能够虚心学习和勇于接受新事物。为了严禁鸦片他知道必须与英美等国人士打交道,因而了解其国情及鸦片贸易的真实状况,就成为迫不容缓之事。上述王大海、萧令裕诸人的著述,对他是很有裨益的,也是他不久之后编译《四洲志》的动因之一。不仅如此,林则徐还向与外国商人有来往的一些中国人广咨博询,并通过翻译阅读当时所能看得到的某些外国书报,从而就使他很快成为当时清朝政府中最为“谙悉夷情”的一位高级官员。 由上可知,林则徐能够采取正确措施实行禁烟,能够以坚决果敢的行动击败英国的武装进犯,皆得力于能及时掌握敌之动态而胸有定算。从这一意义说,仅仅称林则徐为近代“睁眼看世界的第一人”,其定位并不全面,也欠确切。因此,本文认为:(1)在鸦片战争之前,由于“西学东渐”的影响,已有一些中国人士对西方情况有所了解,故林则徐并非“第一人”。(2)所谓“睁眼看世界”,是指能够面对现实,认识外部世界而已。这当然与“闭眼不看世界”而妄自尊

大、盲目排外的封建顽固派有着天壤之别,但这仅是林则徐初到广州时的表现,而非其全部。如果从他在广东处理禁烟事宜的全过程看,他并没有仅仅停留在“睁眼看世界”这一静止状态之中,而是不断探寻有所作为的。他发现中国旧式土炮不足恃,就大量购买洋炮并仿铸洋炮,即为明证。(3)他编译《四洲志》,是他已经相当了解世界之后的具体表现,决非一般的“睁眼观看”者可比。而其目的,则在唤起国人对世界形势的认识和关注,不能再固步自封闭目塞听了。所以就此而言,林则徐也对“西学东渐”起了一些推动作用。(4)林则徐在实践过程中,深深地认识到英国坚船利炮的先进性和巨大威力,遂萌发“师夷长技”即制造这些坚船利炮的思想。19世纪60年代之后的泽务运动,即先由创建西方的军用工业开始。溯其本源,林公实为先河。 总之,林则徐对“西学东渐”采取的是审慎鉴别择善而从的态度,而非一味拒绝。经过认识到实践、再认识到再实践的反复过程,他对西方世界的认识水平,早已超越了“睁眼看世界”的范畴。因而其历史地位的评价问题究应如何界定,方始全面允当?这还是值得我们认真考察和深入探讨的。

二、林则徐与洪秀全在“向西方寻求真理”过程中的比较

长期以来,人们都习惯地说:“洪秀全、康有为、严复、孙中山”四个人是中国近代“向西方国家寻求真理”一派的代表性人物。而其最终目的,即在于学习西方先进国家的富强之道,来挽救贫穷落后濒临危亡之境的祖国。这样的提法,在半个多世纪以前的政治斗争的形势下是必要的,也是可以理解的。然而,客观事物是在不断发展的,学术研究也在不断前进之中。今天,如果我们对上述四个人进行深入地考察分析的话,就会发现,洪秀全比起康有为、严复、孙中山这三个人来说,在“向西方国家寻求真理”方面是远远不如的,也可以说是一位不合格的代表者。

不过,鉴于洪秀全是处于中国古老的封建社会刚刚进入近代之际的人物,他与30多年后的康、严、孙三人存在着明显的时代鸿沟,从“后

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来居上”的角度考 ,可能具有不可比性。因此,倘使把洪秀全同林则徐在“向西方国家寻求真理”方面进行比较的话,由于两人所处的时代相距不远(洪稍后),则孰高孰低的问题,就极易判明了。

下面,拟分别扼要论述。先谈洪秀全: 第一,洪秀全对当时西方先进国家的认识既无直接的感受,也没有受到西学的间接濡染,所以他对当时西方国家的政治、经济、军事、文化、科学技术以及史地、民俗等方面的情况,均一无所悉,其对外的颟顸无知与当时国内的一般人士并无二致。

第二、洪秀全在1843年6月于最后一次科考落第后,在极度失望怅恨之余,遂开始研习基督教宣传教义的小册子《劝世良言》(梁发所著,洪秀全于1837年获得),并随即利用基督教的某些宗教仪式和其教义创建了拜上帝教,借此来宣传、组织和发动群众,1851年举行金田起义,建立了太平天国。在这次起义前后,尽管洪秀全假借基督教上帝的名义进行种种活动,但却无法摆脱中国历史上以神道设教的窠臼,它与秦末陈胜、吴广的篝火狐鸣、东汉末年张角的利用太平道以及元末刘福通的利用白莲教等来发动农民起义,均无实质性差别。所以,太平天国起义仍然是属于旧式农民起义的性质。

第三、洪秀全在统治太平天国的14年间 (1851—1864年),从未采取过任何一项向西方先进国家学习有关富强之道的措施和政策。虽然在此期间,曾经先后有不少外国人士前来天京参观访问,洪秀全从未接见过其中任何一位外宾,也没有命令负责接待任务的文武臣工对外国的先进事物、政教科技有所咨询,更谈不上师法了。洪秀全奉行的对外政策同清政府一样倨傲自大,视外人为蛮夷。因此,天国后期的重臣干王洪仁 于1859年向他奏谏说:要以平等之礼对待外邦,“其余万方来朝、四夷宾服,及夷狄戎蛮一切轻侮之字,皆不必说也”(5)。

第四、过去有些论者认为洪秀全的学习西方是将“外国基督教的上帝改造成革命的上帝”,因而能够发动金田起义。这种提法,严格来讲是很牵强的。因为就宗教而言,不管它所尊奉的是神

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仙、佛祖、真主或者上帝,在信徒们看来都具有至高无上、“无所不在、无所不有、无所不能”的超凡之力,哪里有什么“革命的上帝”和不革命的上帝之分?核诸史籍,透过现象看本质,我们所能见到的只是洪秀全对这位“基督教上帝”的肆意附会、假托和利用,丝毫不具有引进西方国家任何先进事物的新内容。

上文叙及自秦汉以来有多次农民起义皆是利用宗教、假借神的意志来发动的,而洪秀全亦复如斯,只是宗教的名称与过去不同而已。因此,就根本谈不上金田起义是什么“向西方国家寻求真理”的具体表现。不仅如此,洪秀全为了宣传方便起见,还结合广西地区的巫觋遗风编造了诸如洪秀全是上帝第二子、冯云山是第三子、杨秀清是第四子、萧朝贵是第五子,以及杨、萧可以分别代表上帝、耶稣发言之类的神话来欺世骇俗、愚弄信徒。如果说洪秀全向西方学习了基督教,并对其“上帝”进行了“改造”的话,这些就是最好的例证。历史事实业已证明,这样“改造”的负面影响也是很大的。因为它种下了太平天国的内讧、分裂乃至败亡等一系列恶果。 第五、也有的论者认为洪秀全曾经“利用了西方原始基督教教义中的平等思想”来宣传和组织群众。诚然,洪秀全早期所撰的《原道救世歌》、《原道醒世训》等文中,曾提出了“普天之下皆兄弟”,“上帝视之皆赤子”之类的平等思想,《天朝田亩制度》则进一步提出了平均财富的主张。其实这些观念在中国早已出现,所谓“四海之内皆兄弟”、“大道之行也,天下为公”之类说法流传广远,固不待基督教的传入而方始产生。事实上,中国历史上的农民起义也多以求平等、均财富来号召群众,自非洪秀全学习了西方基督教的教义之后所首创。例如当时活跃于湖南、广西等地的天地会,其宣传亦复类似。事实上,洪秀全对基督教教义的理解也是很片面很肤浅的,且多曲解与臆说之处。他之所以因袭基督教的余绪而创立拜上帝教,主要是为了利用当时广大群众对基督教还比较陌生的好奇心理,用这一新宗教的瓶子装上旧酒,换一个声音说话,更好地进行宣传以达到自己的政治目的而已。

第六、还有的论者认为洪秀全于1859年对洪

仁 所提出的具有资本主义改革思想的《资政新篇》基本上表示支持。这也说明他是同意学习西方,在中国实行近代化的。殊不知洪秀全虽然对洪仁 的《资政新篇》在一定程度上表示同意和支持,但这并不等于他已经完全理解、掌握其内容和精神实质,更谈不上付诸实行了。何况从洪秀全的全部著述(包括“诏、谕”等在内)来看,我们也寻不出任何一篇具有资本主义改革思想的文字可资佐证,此其一。

同时,作为一国之尊的天王洪秀全来说,他审阅核批文武群臣的奏章,同意某事或反对某事,并不意味着他对其事就完全清楚,有时还会夹杂一些个人情绪。据李秀成于《自述》中说:他于1858年因奏请改革朝政的一些弊端,由于触怒天王而被“革职”;后来因群臣“力保”,又恢复“原职”(6)。所以,洪秀全的支持《资政新篇》,也可能是鉴于洪仁 甫从香港来到天京,因受到不次拔擢,骤膺总理军国大事的“军师”要职,以致许多功臣宿将不服而不得不采取的一种支持姿态。故在此以后,《资政新篇》一书即如同石沉大海再无消息了。此其二。

还须指出,洪秀全对于《资政新篇》的支持也只是口头上的,从未考虑过采取任何措施。值得注意的是,他对其中一些与天国兴亡攸关而又易于进行的改革事宜,则持反对态度。例如洪仁 鉴于太平天国刑罚严酷,严重损害了人民群众对天国的感情,就参照资本主义国家的法制精神来改革天国刑律,特别是对滥杀无辜要严格禁止。洪秀全对此深为不满,批示反驳说:“天法之杀人”是不能改变的。这实际上是要保持其生杀予夺之大权而拒绝改革的一种借口(7),此其三。 从上可知,洪秀全向“西方国家寻求的真理”仅仅是一个肆意附会的基督教而已。必须指出:基督教决不是西方的新事物,也没有什么进步性之可言。它根本不合“寻求真理”的标准,更不可能用它来促进中国的近代化,使之走上日臻富强的道路。至于如何评价洪秀全所领导的太平天国起义的问题,19世纪初50年代刚从美国留学归来的容闳,在深入观察了清政府黑暗腐败的反动统治之后,就明确指出:“当时即无洪秀全,中国亦不能免于革命”(8)。这也就是说,19

世纪50年代的那场农民起义乃是各种矛盾酝酿既久的总爆发,与有没有洪秀全和基督教都没有什么太大的关系。马克思也说过类似的话,他说:“中国的连绵不断的起义已经延续了十年之久,现在已经汇合成一个强大的革命”(9)。换言之,当时起义的条件早已成熟,太平天国只是许多此伏彼起的农民起义的总汇合而已。

总之,把洪秀全列为“向西方国家寻求真理”的先进人士来挽救日趋衰微的中国的代表人物之一,因缺乏实证没有什么说服力,显然是不恰当的。

其次,再谈林则徐。

第一,林则徐于1839年初奉命来到广州之时,如上所述,他对西方世界虽然也是毫不了解的,但因他能够不囿于成见,不抱残守缺,而能通权达变,所以对外求索的思想很强烈。由于要同英国侵略者抗衡,他从“知己知彼,百战不殆”的原则出发,需要掌握对方的情况,便派人搜集在广州、澳门等地刊行的外国书报,包括商业情报、鸦片贸易、外国传教士的小册子以及介绍西方史地情况的书籍等等,可以说是求知若渴靡书不读。梁发所写的宣传基督教的《劝世良言》,估计林则徐也曾浏览。但其目的只是希望知道外国的宗教情况,以有利于同外人打交道。这同洪秀全的以此为凭藉来发动农民起义是完全不同的。

第二,林则徐在逐步了解自己所面临的形势之后,就认识到业已深入粤海的“夷人”远非历史上的“蛮夷”可比,“其器精良”,“其心叵测”,是很难对付的。为了弄清这些来自英吉利、米利坚、西班牙等国夷人的底蕴,并及时掌握其动态,而采取正确的对策起见,林则徐遂遴选了四位既精通外语、熟悉外情,又具有一定中文水平的人士作为自己的译员。其中若袁德辉、梁进德(即《劝世良言》的作者梁发之子)等人,都能克尽厥职。这四位译员的任务就是随时翻译外国书报,以便林则徐能“借以探访夷情”(10)。 1840年9月,他虽因受到清廷内部反对禁烟者的攻击而被革职后,但其所主持的翻译工作仍然进行。他在致奕山的信中说:“近雇有翻译之人,因而辗转购得新闻纸,密为译出。其中所得夷情,

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实为不少。制驭准备之方,多由此出”(11)。可见,林则徐在禁烟运动中能够应付裕如、措施得宜,就在于他洞悉外情胸有成竹。而当时清廷中的许多高级官员都是傲慢自大虚骄成性,对于所谓“夷文夷书”以及介绍其情况的中文书刊都是不屑一顾的。

这里顺便提一下,林则徐的聘用袁德辉等翻译人员进入幕府,实开一代新风,这对于二十年后中国近代化的开展也有很大影响。例如:曾国藩的重用容闳,李鸿章的优礼马建忠、伍廷芳,张之洞的信用辜鸿铭等留学外国、学有专长的人士,都为中国近代化事业作出了积极的贡献,即为明证。

第三,林则徐并没有满足于“睁眼看世界”的境界之上,而是不断前进有所作为的。为了开通国内的闭塞风气,使更多的国人能够了解“夷情”,特别是对以后办理“夷务”者有所帮助,他又从事译著工作。当然,林则徐不懂英语,直接翻译者为袁德辉、梁进德等人,他则根据他们的译文进行润色加工,先后完成了《华事夷言》和《四洲志》等书。前者是叙外国人对中国的看法,后者则是概述当时世界各国情况,涉及历史、地理、政教风俗等。

影响较大的是《四洲志》,系林则徐依照佛教将世界分为四大部洲而命名。此书是据英人慕瑞(Murray)的《地理大全》翻译而来,约87000字。《四洲志》不仅介绍了英国的君主立宪制,还介绍了美国的民主共和制。书中说:美国没有君主只有“总领”(总统),“事简政速,令行禁止,与群辟所治无异。此又变封建之局而自成世界者”(12)。这种译文显然夹杂了很多的加工成分,而赞美之意,溢于言表。这种思想反映了林则徐的不断探求新知识、积极接受新事物的精神,也是他的经世致用观念的具体表现。 第四,林则徐对西方的了解逐步加深,清醒地认识到中英双方在军事上的巨大差距,如不奋起直追,不仅禁绝鸦片成为空谈,即使国家的安全也将受到威胁。为此,他指出:英吉利“船坚炮利而称其强”,“乘风破浪是其长技”(13)。而海上交锋,“彼之大炮远及十里以外,故我炮不能及彼,彼炮先已及我,是器不良也。”他还说:

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“洋面水战,系英夷长技,若英船逃至海外,自非单薄之船(按:指中国旧式木船)所能追剿,应另制坚厚战船,以资取胜”。林则徐鉴于敌氛日炽,事机紧迫,不禁大声疾呼地说:要克敌制胜,“船炮乃不可不造之件”(14)。这时他的思想已由认识进入实践阶段,也就是从“睁眼看世界”而进入积极采取行动的阶段了。这种行动自然是从认识到实践的一大飞跃,而这一飞跃也正是中国近代化的开端。至于中国的近代化先从军事工业开始而不像一般的西方先进国家先由民用工业入手,这是当时的特定历史条件所决定的,也就是两国鏖兵使林则徐发现了英国坚船利炮的威力远远超过自己而不得不采取的一种对策。所以,他不同于清朝的一般官员,如琦善、奕山之流只是深感恐惧而束手无策,却是主张自行仿造敌方所拥有的先进武器来对付敌人。这就是“师夷长技”思想之所以产生,并对中国的近代化起了积极的促进作用的原因。

第五,事物是不断发展的,人的认识也是在实践过程中而不断提高。如前所述,林则徐为了击败英军的进犯,始则从澳门购进了一些西洋大炮, 配置于虎门等炮台之上;继则设法搜求洋炮图纸进行仿造。但不久之后,他就发现这些措施仅能起消极防御作用,而不能阻绝飘忽无定的敌舰的再来侵犯,于是他又萌生了建立一支新式的海军舰队以便积极主动地拒敌于海上的思想。林则徐认为不如此就不足以捍卫中国辽阔的海疆,更不能沉重地打击敌人,使之铩羽而归。他说:夷船“在海上来去自如,倏南倏北,朝夕屡变”。中国处处设防,穷于应付。况且敌之船炮精良,“所向无不披靡,彼已目无中华”,自非建立中国的新式“船炮水军”不可。倘能如此,则在海上“追奔逐北,彼能往者,我亦能往”(15),又何惧于敌?

为此,林则徐乃派人向美国商人购买了一艘用商船改装的小兵舰,先行仿造。他的要求是“造炮必求极利,造船必求极坚”(16)。可是,要真正设厂制造出质地精良的新式坚船利炮绝非轻而易举咄嗟可办之事。首先是大宗经费从何而来?其次则是朝廷中的强大守旧势力,对“以夷变夏”的学习洋人的举措也难以接受。因而林则

徐的启动近代化的计划,最终由于顽固派的激烈反对而无法实现。可是,林则徐的重视海防、主张建立新式海军的思想却影响深远。例如,曾经亲聆过其教诲的左宗棠(1849年11月,林左相晤于长沙舟中,晤谈达曙),就于1866年创建福州船政局、船政学堂以及后来的福建水师;1874年因为发生日本侵略台湾事件,以李鸿章为代表的大兴新式海军的海防论也见重于当时,而这种加强海防的观点,林则徐实为先声。

第六,林则徐是一位坚定的爱国者和改革家。他始终认为当时的中国只有“师夷长技”才能抵御西方列强的侵略,舍此别无选择。 1840年9月,林则徐在受到黜革的处分后,仍然满怀爱国激情向道光皇帝奏陈制造西方先进的坚船利炮的必要性和重要性,而且说明经费问题可由粤海关设法解决。他还表示的态度是:“苟有裨国家,虽顶踵俱糜,亦不敢自惜”(17),但却被道光帝斥为“一片胡言”。虽然如此,他毫不灰心,又先后向钦差大臣琦善及两江总督牛鉴建议依照西法制造船炮、训练水军等事,但均被拒绝。林则徐尽管一再碰壁,却从未动摇自己学习西方先进事物以改革中国落后的军事武器的信念。1842年8月,他在一首与家人告别的诗中,用极为凝炼、高度概括的诗句表明自己的心志说:“苟利国家先死以,岂因祸福避趋之”(18)。这两句诗流传广远,给人以无限振奋、极大的鼓舞力量。至于这两句诗所引用的典故,则是源自春秋时的著名的改革家郑国大夫子产。子产因改革郑国军赋制度而受到攻击、诽谤,子产说:“何害?苟利国家,生死以之”(《左传·昭公四年》)。从而足证,林则徐已决心效法子产要为近代中国的改革事业竭尽忠贞之志一己之力了。 由此可知,林则徐不仅是当时众多封建官员中能够“睁眼看世界”的人,更是中国近代化进程的坚定的倡导者和实践者。

三、结束语

综上所述,可以明确在近代中国“向西方国家寻求真理”的一派人士中,不论从思想认识、学习内容、具体实践和其重大影响的任何一个方面来看,林则徐均远远超过洪秀全。这也就是说,林则徐乃是力求效法西方先进国家的富强

之道来挽救贫穷落后中国的第一位代表人物,而洪秀全则是不合适的人选。

可是,如果考虑到太平天国运动毕竟是中国近代历史上的一个重大事件,又是秦汉以来规模最大持续时间最久的一次农民起义,在古老的封建社会迈向近代社会的时代风雷相激相荡的情况下,也必然会对新时代有所反映的话,那么,其合格的人选应该是洪仁 而非洪秀全。1860年11月,容闳到了天京进行考察之后,就明确指出:“干王居外久,见闻颇广”,“凡欧洲各大强国所以富强之故,亦能知其秘钥之所在”,故他“较洪秀全之识见,略高一筹”(19)。应该说,这些评价是客观而正确的,也与其他一些到过天京的外国人士的看法基本一致。至于洪仁 的光辉著作《资政新篇》中所反映的要在中国发展资本主义建立富强国家的思想,堪称是那个时代的最强音。因论者已多,本文不再重赘。基于上述理由,本文认为洪仁 可以称为近代中国“向西方国家寻求真理”的第二位代表人物。而此后的三位代表人物,即康有为、严复、孙中山应该是不会有争议的。

必须指出:林则徐的译著《四洲志》对欧美许多国家的介绍,只是起了认识西方、了解世界形势以开风气之先的作用,而其内容还是比较简略的。后来他被清廷遣戍新疆,深恐自己的“师夷长技”的思想因后继无人而被湮没,1841年7月在经过镇江途中时,他与旧友魏源晤面,遂将自己的夙愿掬诚相告,还把在广州时期所搜集、翻译的外国资料和《四洲志》手稿相交,并嘱魏进一步搜寻有关国外的材料,编撰更为完备的《海国图志》一书,以为振敝起衰匡济时艰之用。魏源深为感动,曾赋诗以纪其事,其中有“万感苍茫日,相逢一语无”之句。本来故人重逢,理应畅叙离情以抒积愫,可是他们二人久别相晤,竟然是万感交集相对无言,其忧国忧民的思想是何等强烈!心情又是何等沉重!何等悲怆!就在第一首诗之末,魏源又特别注明“时林公属撰《海国图志》”(21)。可见林则徐筹思已久,连新书的名称都已起好了。

魏源不负所托,先完成了《海国图志》(50卷本),后相继扩大为60卷本和100卷本。在

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“叙”中说:“ 此书 —据前两广总督林尚书所译之《四洲志》;再据历代史志及明以来岛志,及近日夷图、夷语,”可见《四洲志》已成《海国图志》的重要组成部分之一;所谓“明以来岛志”则指明清以来国人所著有关西方国家的书文,如前面所引王大海、萧令裕等人的著述;至于“近日夷图、夷语”,主要是魏源所搜集的外文资料,倩人译为中文者。足证《海国图志》一书的内容是相当丰富和详备的。特别值得提出的是,魏源把林则徐的“师夷”之说,概括为“师夷长技以制夷”一句言简意赅深刻有力的话,对于不久之后的洋务运动即中国近代化的开展具有很大的启迪、鼓舞和指导意义。

当然,任何新生事物的成长都必然要经过一个曲折发展的过程,立竿见影、一蹴而就是不可能的,中国的近代化亦然。19世纪60年代开始的洋务运动,在蹒跚起步时也是踵林则徐的后尘,从制造坚船利炮入手的。但到70年代之后,就由军事工业扩大到民用工业。譬如开矿、修铁路、兴办新式学堂,以及派遣留学生赴欧美诸国留学等事宜均先后举办。孙中山于1894年评论其成就时说:“中国仿效西法,于今已三十余年。育人则有同文、方言各馆,水师、武备诸学堂;裕财源则辟煤金之矿,立纺织制造之局;兴商务则招商轮船、开平铁路,已后先辉映矣”(22)。这说明洋务派在推进中国近代化的过程中,对林则徐的“师夷长技”的主张是有所深化有所提高的。然而凡事轫始艰难,其烛见机先的首倡之功则是永不可没的。

梁启超说:“鸦片战役以后,志士扼腕切齿,引为大辱奇戚,思所以自湔拔”(23)。然而,如何才能洗雪国耻、重振华夏?那只有效法“西学”积极赶上,始足为济。所以,林则徐就是当时最早的一位力图“湔拔”的爱国志士。 总之,本文从实事求是的唯物主义原则出发,认为林则徐乃是近代中国“向西方国家寻求真理”的第一位代表人物。马克思说:“在资本主义列强的侵略日益加剧的情况下,各文明国家里发生的一切必然影响到其余各国,”那些与“历史发展不相称”的一些落后国家,就必须进行“改革”(24)。因此,从这一意义来说,林则徐也是

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近代最早的一位致力于通过“改革”使封建落后的中国走上先进国家道路的先驱者。

注释:

(1((((((((((((((((1(((

379页((华书局1956年版。

(2(杨光先(不得已(卷下(南京国学图书馆影

印本。

(3((4(魏源(海国图志((60卷本((卷35((

6-7页。甘肃平庆泾固道署重刊本。

(5((太平天国((丛刊((二(((528页(神

州国光出版社(1952年版

(6(同上书((795—796页。参见拙文(李秀

成参请改革而被革职原因考析(((江海学刊((1985年(2期(。

(7(参见拙文(((((((((((((太平

天国灭亡原因探析(((江海学刊(2004年(4期。

(8(容闳((学东渐记((11章(67页(湖南

人民出版社(1981年版。

(9(((国革(和欧洲革((((马克思恩格斯选

集((二((人民出版社1962年版。

(10(林则徐(致怡良柬((二件(道光十九年二

月。(林则徐书简((44页。福建人民出版社(1981年版。

(11(魏源(海国图志((百卷本(卷80(平庆泾

固道署重刊本。

(12((四洲志((42页((小方壶斋舆地丛钞(

(再补(((12 。清光绪二十八年刊本。

(13((16((林则徐集·奏稿(((((676页(

(885页。(华书局1963年版。

(14(杨国桢((林则徐书简((193、132页。

福建人民出版社1981年版。

(15(同上书((183-186页(17((林则徐集·奏稿(((((884-885页。

(华书局1963年版。

(18((赴戍登程口占示家人((见(云左山房(

钞(卷六。按:原书为8卷(附录1卷((清光绪丙戍(十二年(家刻本。

(19(((学东渐记((四章((66-67页。湖南

人民出版社1981年版。

(20((江口晤林少穆制府((见(魏源集(下((

(781页((华书局1983年版。

(21(见(海国图志·叙(道光二十四年古微堂刊

本(按:各种不同版本((海国图志((“叙”文(都是一样(。

(22(孙(山(上李鸿章书((见(孙(山全集(

(一卷((15页。(华书局1981年版。

(23(梁启超(清代学术概论((二十((复旦大学

出版社(1985年版。

(24((马克思恩格斯选集((1卷((214页(

人民出版社1962年版。

(作者系徐州师范大学资深教授(